..續本文上一頁我所』，亦有『我的自我』？」

　　「是的！世尊。」

　　「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這是世間，這是自我，我死後將永久、常住、永恒、不滅、維持永恒的特性？』這難道不是個愚蠢的教義？」

　　「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」(8)

　　這經文的第一句，簡單明了地指示我們先前所提出的論點：假設「自我」成立，需要屬于「自我」的事物(attaniya 我所)，也就是藉由從屬物而使「自我」得到屬于自己的特色。若討論「我」，而忽略這類獨特的屬性，便無法強調它的特點，並賦予此字特殊的意義，如此，「我」將失去意義，並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用法相反。但這正是「正面／形而上極端」的兩大主流中第一派的主張，也就是假設「大我」(mahAtman)與宇宙的、無差別的(nirguNa)形而上原則-有時等同于涅槃-結合，或兩者根本上相同。支持這論點的人有時會大膽地宣稱：佛陀要否定的只是個別的「自我」，在其開示中，從未反駁「超越的自我」的存在，而本節之前的敘述，已爲這些信念提供了答案。

　　依前述，歸類爲第二類的見解，則采取相反的立場，他們主張：已解脫的「超越的自我」個別地存在于涅槃界中。然而，這主張留下許多未加解釋的議題。他們並未指出，若不透過經驗的世界，如何達到這別立的看法；他們也未能提出，這樣的別立是由什麼組成，它如何能在定義上沒有擴增(nippapaJca)，與別立完全相反的涅槃界中延續。

　　兩種自我的信仰，都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。《蛇喻經》中十分具有哲理的重要論述，一開始便駁斥它，暗指「我」與「我所」、主人與財産、實體與屬性、主詞與述語等，是相關且不可分的字眼，但這些在勝義中，都缺乏真實性。

　　〔第六節：沒有一個自我與涅槃的永恒概念，與巴利藏中的佛教教義相容〕

　　以「正面／形而上」的角度诠釋涅槃的這兩種主要見解，很明顯地屬于佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見，而這些邪見爲數十分可觀。以下呈現幾個經適當分類的選集數據，再加上前一節的基本論述，將更充分地證明以下的事實：即沒有一個自我與涅槃的永恒概念，或任何想象的形式，能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義兼容。

　　◎(一)五蘊之外無「自我」

　　在《相應部》(22:86)中，我們看到：

　　「阿耨羅陀！你認爲如來在色之外？……或在識之外？ (9)」

　　「世尊！當然不是。」

　　「你認爲如來沒有色……沒有識嗎？」(10)

　　「世尊！當然不是。」

　　「阿耨羅陀！既然在這一生中，你均無法真正、實際地找到如來，那麼如是宣說：如來死後存在……不存在……，以某種方式存在，以另一種方式則不存在……，不能說存在或不存在？在這四個可能性以外，而使人知曉最上的如來是否適當？」

　　「世尊！當然不能。」

　　這經文適用于假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解，在此值得一提的是，注釋以「有情」(satta)解釋「如來」，或許是顯示在經文中的論述，不僅適用于傳統的「如來」一詞，也能用于指稱個體的語詞。

　　◎(二)五蘊爲「自我」的屬性

　　由于「我」的概念，必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連(參見第五節(二))，所以兩大主要的見解，也就歸屬于下文的二十種身見(sakkAya-diTThi；見第五節(一))。

　　他視自我擁有色……受……想……行……識。

　　這點特別適用于喬治‧葛甯姆所主張的第二種主要見解，他主張五蘊是自我的「屬性」(Beilegungen)，這些「屬性」不但「相當于」自我，且能夠將之舍棄。這樣的看法並無關緊要，但使他的見解列入前述信仰「自我」一類的最主要原因，是他對「自我」與五蘊關系的假設。

　　◎(叁)證入涅槃界的解脫自我，與涅槃不同

　　下文出自《根本法門經》(MUla-pariyAya Sutta，《中部》1)的分類，同時適用于兩種見解：

　　他認爲(自己)不同于(或超越)四大種、天界、無色界；不同于任何所看到、聽見的、(不同的)感覺與認知到的；不同于整個世間(sabbato，一切有)。

　　對第二種則適用以下的見解：

　　他認爲(自己)在涅槃中，或不同于涅槃，也就是，他認爲證入涅槃界的解脫自我，與涅槃是不同的。

　　◎(四)以十六種疑問駁斥一切有關「我」的推論

　　在《一切漏經》(SabbAsava Sutta ，《中部》2)中，提到並駁斥以下不如理作意的例子。

　　下文所提到六種與「我」有關的理論，正適合于此：「我有自我」與由「自我而知道自我。」(11)

　　關于過去、現在與未來，對自我的存在與本質所産生的十六種疑問，例如：「我存在，亦或不存在？」「我是誰？」「我將存在，或不存在？」「我會成爲什麼？」

　　以這種方式，駁斥一切有關「我」的推論。

　　◎(五)假設有個恒常、超越的「自我」，那必定是不動與不變的

　　《梵網經》(《長部》1)中詳述與「自我」有關的諸多理論，然而，提倡第二大類「正面／形而上極端」的人，通常會避免、拒絕詳述涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恒常並超越的我，這「自我」就必定是被動、不動與不變的。因爲任何與世間主動的關系，將使所假定的超凡境界無法成立。

　　因此，《梵網經》分析、駁斥這兩類見解是常見：「自我與世間是永恒、是無所生，不動如山峰，安穩如梁柱。」

　　◎(六)世間沒有(稱爲)「有」或「無」的東西

　　駁斥任何我見(恒久或暫時的合一)與「有」、「無」二邊，沒有比以下這段已成爲此經箴言更恰當的結論了：

　　迦旃延！對于以真實、正慧來看世間集起的人而言，世間沒有(稱爲)「無」的東西。迦旃延！對于以真實、正慧來看世間寂滅的人，世間沒有(稱爲)「有」的東西。迦旃延！這世間通常爲喜好、執取與偏執所系縛，但這些喜好、執取、固定的想法，以及偏執與根深柢固的傾向，他(正見者)不接近、不執取、不認爲：「我有個自我。」他對苦生與苦滅確定不疑，于其中，他的智見不依恃其它而生，迦旃延！這即是有正見的人。(《相應部》12:15)

　　超越極端

　　如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述，我們會發現它同時以正、負兩面的語詞描述(或說「解釋」更好)涅槃。正面特質的敘述包括：「深奧、真實、純淨、恒常與微妙」等語(《相應部》43)，此經文可見于第二節的引文：「有這樣的處……」「有不生……」等。負面用語的陳述包括將涅槃定義爲：「息滅貪、瞋、癡」與「有的滅盡」。若想要正確了解佛陀的涅槃觀，必須權衡兩邊陳述所表達的要義，若只引用其中一種，以證實自己單方面的見解，將會導致偏見。

　　宣說正面特質的用意如下：

　　 (一)排除虛無的極端；

　　 (二)減輕未充分了解苦與無我真義者的恐懼，不會畏懼最終的苦滅-輪回的止息，就像畏懼墜入無底的深淵之中；

　　 (叁)揭示涅槃是可以證得的，是真正令人滿意的目標。

　　強調「有」，在《自說經》中開啓了兩部衆所皆知的與涅槃有關的經文，確認涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的僞裝。但在另一方面，爲了預防對這莊重的宣言：「有……」産生形而上的誤解，我們同樣駁斥「有」與「無」的極端。

　　但即使在正面陳述涅槃的語詞中，也經常出現負面的用語：

　　「有無地之處……無此世、來世；無來、去。」

　　「有(不生)、(不有)……」

　　「我將教導你們無爲……甚深……及修證之道。何謂無爲……甚深？即貪的止息、瞋的止息、癡的止息。」

　　這些包含正、負兩面敘述的經文，說明了我們先前的論點：涅槃的正、負面論述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏見。

　　負面的說法，是強調出世與難以言喻的涅槃本質，是無法用正面的字眼來形容的。基本上，我們的語言並不適宜作這類的描述，因爲語言必須與我們經驗的世間有關，而從中衍生出語言的結構與詞彙。因此，經中正面的論述不過是隱喻，利用我們能夠了解的情感價值，以刻劃行于道上、走向無學者的經驗與反應。基于上述理由，使得正面的論述雖然極具修行價值，但也只是用來激勵人心，而非描述實際的情況。而消極的論述本身則十分合理、正確，它們僅用否定的方式，將涅槃與世間經驗扯上關系。否定的方法在于排除不適用于涅槃、與涅槃不相稱的事物，這讓我們對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的描述，而非使用抽象的字眼，其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的論述被認爲是描述「希有的」(acchariya)與「未曾有的」(abbhuta)境界，最適當、恭敬的方式。

　　消極的表達方式有另一項重要的優點，這類將涅槃界定爲「貪、瞋、癡的止息」的敘述，明示修行的方向，與實際到達涅槃所必須完成的工作，這才是最重要的，這些克服貪、瞋、癡的字眼，指出此時此刻即能實踐的明確任務。此外，它們不僅指出可行的、極具價值的道路，還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標，而不必在未知的來世。因爲這些論述如是說道：

　　如果貪、瞋、癡已完全止息，即是現法涅槃，實時、歡迎檢視、智者直接體證。(《增支部》3:55)

　　這可見的涅槃，一直受到已證者的贊揚：它是純粹且不可剝奪的幸福、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離，在每一刻的平靜舍離中，都可以微微品嘗到涅槃的滋味，知道自己從煩惱的奴役與盲目的自我欺騙中解脫，只不過是暫時的、部分的；同樣地，能夠自己作主，並以智慧來生活與思考，也是短暫且有限度的。這些對于不只明了短暫且虛假的欲樂的人來說，並非「只是消極的事實」，而是積極和增上的經驗。

　　諸比丘！有兩種樂：欲樂與出離樂，而以出離樂爲勝。(《增一阿含》2:64)

　　因此，息滅貪、瞋、癡，這些看來消極的字眼，向深思與積極的人傳達了振奮人心的正面訊息：此處有可行之道，有可實現的目標，也有能體驗的快樂。

　　然而，此時此刻可證得的極樂，不容我們忽視一項事實：證入涅槃爲輪回的止息、「有」的寂滅，但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何實體，真正發生的是：由于根本因-無明與渴愛的止息，而結束了新的「生」。

　　透徹明了苦谛的人，「不再受製于虛妄不實，不再害怕面對真實」，他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」擁有堅定的心，他爲「不死」-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。

　　聖者知爲樂，自我之斷滅；

　　凡夫之所厭，徹見者不然。

　　他人之極樂，聖者以爲苦；

　　他人所謂苦，聖者僅是樂。(《經集》761.762)

　　【注釋】

　　(1) 兩部作品的節錄主要采用髻智(Bhikkhu NANamoli)比丘的譯作，當中稍有修改。本文作者的補充以 「〔〕」表示，髻智比丘的則以「()」表示。

　　(2) 這是表示，對阿羅漢而言，涅槃是由他們自己的經驗所建立的。

　　(3) 對他人而言，是依據佛語所作出的推論而建立的。

　　(4) 引文首段與末段爲筆者所譯，其余則是髻智比丘所譯(取自他翻譯《清淨道論》的注釋)。

　　(5)《相應部》(43.12-44)經中，涅槃總共有叁十叁種名稱。

　　(6) 意指包括如在《法集論》(DhammasaNgNI)中，阿毗達磨對涅槃的分類。

　　(7) 共有二十種身見。

　　(8) 參見向智尊者所譯的《蛇喻經》(《*輪》No. 47/48)。

　　(9) 五蘊中的一蘊以外。

　　(10) 在全體五蘊之外。

　　(11) 巴利語：attanA” va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀(Vedantic)的概念，十分類似的句法亦見于「本集」(焲MhitAs，廣義的吠陀所包括的四部之一，集錄贊歌、咒句與祭詞)、佛教前的奧義書與後來的《薄伽梵歌》中。

　　【譯注】

　　[1] 通神學(Theosophy)，認爲可以藉精神上的自我發掘，而洞察神性的哲學或宗教。

　　[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》，頁 1958 上。

《無我與涅槃》全文閱讀結束。