..续本文上一页友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃」(《相应部》38:1)来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为无为法-涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。
觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着，他更详细地讨论涅槃的本质：
……佛陀的目标为一、非多元，但这(单一目标-涅槃)之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为余依(因过去而导致的五蕴)尚存(于阿罗汉的生命中)，故与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它又称为「无余依」(anupAdisesa)，因为在已弃绝生起(未来的五蕴)，并防止业生起未来的「有」，在阿罗汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这(同样的目标)称为「无余依」。(见《如是语经》44)
因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智者」(3) 所说，涅槃的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、不有、无作、无为」。(《自说经》73；《如是语经》45)
〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅槃是胜义的存在〕
继续最后的引文，法护尊者(DhamapAla)(第六世纪)在为《清净道论》批注的《胜义筐》(Paramattha-maJjUsA)(4) 写道：
大师以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令(即信条)，而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之后，作了一个经过推论的结论(《自说经》73)：「诸比丘！若无不生等，则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」
这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界(涅槃)不存在，则无法在这世上理解出离有为-五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。
悲悯世人的世尊，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法(参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI)；「诸比丘！有无地之处(Ayatana)……」(《自说经》71)；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。」(《长部》14；《中部》26)；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道。」(《相应部》43:12)等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」(《自说经》73)……「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅槃于胜义的存在，并非误导众生，因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」(《法句经》277-79；《增支部》3:134 等)。
如果涅槃仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为、不属于〔三界〕等」来形容。(6)
〔第三节：涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽〕
《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。
如果我们已将上述的涅槃视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限于「五蕴或五蕴之一」，涅槃的明确意义是难以描述(avacanIya，不可共语)的。
我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多么强烈地反对将其最高目标-涅槃，视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。
然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅槃的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅槃。至于否认将无我运用于涅槃的部分，则在下文中讨论。
正面／形而上的极端
〔第四节：将涅槃与永恒自我的概念混为一谈〕
在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要于各种边见中保持佛法「中道」的特质，会比在其它国家面临更大的风险。这风险在于：将涅槃与许多永恒自我有关的概念混为一谈，如有神论、泛神论或其它「正面／形而上」一类推测出来的思想。
根据《梵网经》(BrahmajAla Sutta , DN1)透彻的分析，各种有关我、世间及天神本质的形而上、神学上的见解，其来源有二：
(一)狭隘与错误地解释禅修经验(其中可能也包含天启或神灵的指示等)。
(二)单纯的推理(推断性的哲学与宗教学)。
但是这些形而上与神学观念的背后，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛教诠释者，或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅槃。其中，部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛陀的其它教义。现在就让我们来看看这些见解。
从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。
「正面／形而上的极端」对于涅槃的诠释，在于将各自见解背景所认为的涅槃，视为与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要的观点：
(一)假设统一、单一原则(非二元，亦非多元)，与从实证的「我」解脱而成为纯净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学(Theosophy)[1]、吠陀(VendAnta)或大乘影响的不同(后者有许多不同程度的理由)，在细节上各有差异。
(二)假设于五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家」、「唯一适合他们的境界」的涅槃。一般认为涅槃本身是「无我」(anattA)的，然而，阿罗汉被认为留有某种特质于「涅槃」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们所知，这是德国作家乔治‧葛宁姆(George Grimm)及其追随者所提倡的见解。
〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕
◎(一)一切「自我」的概念皆不出五蕴
两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在于形成完整「我」和「有」的五蕴之外，对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳：
任何修道者或梵志，将各种各样的(事物或思想)视为「自我」，全都是视五蕴或其中任何一蕴(为自我)。(《相应部》22.47)
这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属于我，这亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五蕴之外，有一个「我」存在。
这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各样的「自我」概念，都不出于五蕴-无论全体或部分。若不是出于五蕴，或误解五蕴，那么，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什么？事实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之后继续说明：
诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中(其余四蕴类同)(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更进一步地说道：
凭借或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。(《相应部》 22:154.155)
◎(二)在胜义中，「我」的概念缺乏真实性
若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那么，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别于非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯一可得到的经验数据-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？
《蛇喻经》(《中部》第 22 经)中指出：
「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『…
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