..續本文上一頁的自相，但中觀師與實事師則不是這樣。因爲中觀師把自相作爲因的所破，而實事師許自相不是心所現的境，彼色等不共的體，不是心所現之境故。所以自相及彼自相空二者，不觀待心所現的境唯色等，而是心所現的，中觀師在二谛上不許有，實事師亦不許故。月稱與陳那二阿阗黎共同認爲，若是自續因，定要具足能故，如何不是中觀師耶？彼說自續中觀師不是中觀師者，是認爲若許所遍(2)定許能遍(3)，是對所許的差別未加分析而已。這樣就混淆了一切宗義。如此則二實事師(4)亦應許一切所作是無谛實，如幻，因爲二實事師都許緣起故。
戊二、附義分二：一、示由二見不得解脫；二、示證二無即得解脫。
己一、示由二見不得解脫
論曰：由有不解脫，由無住叁有。
由於見諸法有自性，亦不能解脫叁有輪回。因爲由見諸法有自性的有見，能得一切生中樂趣報，享受樂果故。由於見無業果的無見，亦不能從此叁有輪回而得解脫。因爲彼無見是出生一切過失之源泉，能感惡趣異熟，受苦果故。所以此二見是生死的因故，不得解脫。猶如不淨不能變淨一樣。如龍樹菩薩《寶鬉論》雲：『有見住樂趣，無見住惡道。』
巳二、示證二無即得解脫
論曰：遍知有無事，聖者得解脫。
問曰：設若由彼有無二見不得解脫，誰當解脫耶？答曰：若是認爲有無事相違，則不能得解脫。由於不依有事，則不成無事。因爲於有事變異的減法，即許爲無事故。又不依無事，有事則不成。因爲未遮無事，不能成有事故。所以由於現量遍知有無二事，是互相觀待故，體性皆空。此是不可得智的所依。故諸聖者證得解脫。如龍樹菩薩(寶鬘論)雲：『不依二解脫。』
丙二、破二邊之能立分二：一、教理的能立不合理；二、彼等不應爲涅槃。
丁一、教理的能立不合理分二：一、不一定是對凡夫說；二、對聖者說之理不能成立。
戊一、不一定是對凡夫說
問曰：有事與無事定是實有，因爲生死與涅槃是實有故。此理一定。因爲五取蘊的有事，即是生死，彼五取蘊相續斷盡的無事，即是涅槃故，亦不能成立無有生死與涅槃。若是無有生死與涅槃，那麼，就不應說有所取舍故。但是，世尊卻說了應取涅槃，應舍生死故。答曰：若謂生死與涅槃，是爲聖者所說故，其理則不能成立，因爲是爲了未成聖者而令他當成聖者故，所以必須說彼二法。能說彼二法者首先必須是聖者，所以說者與法是互相依待故，即成無自性。若認爲彼二法是對凡夫說，這也不一定。
論曰：未見真實性，執世間涅槃。
未見真實性的諸凡夫，心起謬執，而且耽著世間生死自相是所斷，及彼生死斷盡的涅槃自相是所取。是故生起欲棄舍唯名言中有的生死時，也就對說生死無自性的言教，必生歡喜。若無生死無自性，則彼生死斷盡的涅槃亦不能證得。所以由於生死無自性，方能證涅槃，故對凡夫演說也不一定是不了義。爲了遮止有些耽著諸法爲實有的實執，所以世尊唯獨在他面前說生死與涅槃自相。有說： 『經中未說補特伽羅我與法我。』彼等說者，定是對佛語如言所許，不解其義。
戊二、對聖者說之理不能成立分二：一、聖者不見；二、彼見合理。
己一；聖者不見
論曰：諸證真性者，不執世涅槃。
諸現證真實性的聖者，於所斷世間與所證涅槃，都不妄執及耽著。問曰：假若彼等不是對聖者宣說，那如何得成爲聖谛耶？答曰：無過。因爲由證何法，彼當成爲聖者，所以聖者所證的谛名爲聖谛，或者由聖者所說的谛，亦名聖谛。假若不是這樣，若專爲聖者說立爲聖谛，則聖者的八種含義亦應不合理。如世間人如說而住，世間共許他名爲聖者。如苦谛中無常等法皆如以聖者所說而有，苦谛爲淨樂等於世俗中亦無。此亦如疏(5)中所說：『顛倒者，即是於彼苦谛執爲樂等。這在世俗中亦無彼事彼體性故；不顛倒者，即於彼苦知爲苦等，因爲彼事在世俗中有彼體性故二此文是爲遮止有些人認爲，『錯亂識前有的，即是世俗中有的事。』而未辨別名義中有與實際中有的差別。又諸認爲若世俗中有，即與有相違的邪分別，亦應遣除。否則常樂我淨亦應是世俗中有，(6)因爲它是錯亂識前有故(7)。應許因遍，若許常樂我淨世俗中有，即由此敦理而破除之。
己二、彼見合理
論曰：生死與涅槃，此二非實有。
若生死與涅槃有自性，則聖者根本智應當見。但是，此生死與涅槃二者皆非有自性故，猶如影像。但見彼影像無自性，並非見真實性。否則，有翳眼等亦應見真實性故。
丁二、彼等不應爲涅槃分叁：一、明自宗的涅槃；二、余宗得涅槃不應理；叁、自宗應理。
戊一、明自宗的涅槃分二：一、略示；二、廣說。
己一、略示
問曰：涅磐若是全無所有，如何能建立聖者得涅磐耶？
論曰：遍知叁有性，即說爲涅槃。
若由現量遍知叁有無自性，即可說爲得涅槃。這是名言中有而勝義中無。
己二、廣說
論曰：有爲生已壤，安立彼爲濺：如是睹正士，說如幻事滅。
有爲法無常亦是無自性的，因爲有爲法亦就生起而且生已壞滅，而安立彼爲滅——無常一樣，如是涅槃亦無自性。由於生死無自性即是涅槃，而心中現趄的涅槃，必須觀待心中現起生死故。如是，彼有爲生滅的譬喻，諸聖者正士則說猶如幻事的蘊法的滅，是無自性生的滅。然此處所明涅槃，是指自性涅槃，而由修聖道所得的涅槃，即是新離垢的滅谛。問曰：得見道後即建立爲得涅槃，此義在釋中尚未說明。如經雲：『我生已盡，所作已辦』者，也唯是指阿羅漢位故。又若謂在釋『法智得已無間』等，但釋中又說：『如實見彼緣起義已，次第修習方能滅盡一切無明。若能安立緣彼緣起體性的智慧者，即建立彼現法涅槃和所作已辦，非指其余。』然彼滅盡一切無明，除阿羅漢位不能有故。而《入中論》中所說，『由預流果斷薩迦耶見氣則見道時即永斷染汙無明了。答曰：月稱阿阇黎著的《中觀五蘊論》中的名言，大致與七部對法相同，薩迦耶見雖然是見所斷，但是彼《入中論》中是說，修所斷中所攝的染汙無明故。這裏附帶要說的，許聲聞聖者雖證法無我，但未斷所知障。此義亦應觀察，因爲大乘見所斷中所攝的所知障，是最初現證諸法實際時，即能斷除耶，或者須經修習方能斷除耶？後者不合道理。因爲當成修所斷故。若初證時即斷除，那與聲聞聖者未斷所知障之義則成相違。
戊二、余宗得涅槃不合理分二：一、略示；二、廣說。
己一、略示
論曰：由毀壞成滅，非遍知有爲：彼于誰現起，如何說證滅。
前半頌是出過，後半頌是指示後陳，即說無余及有余涅槃俱不合理。
諸蘊法滅盡，應成無余滅——涅槃；又雖有蘊，但煩惱已盡，應是有余涅槃。因爲汝許業和煩惱因緣已盡，蘊不再生，立爲涅槃故。由遍知有爲無自性，應非成爲涅槃，因爲汝許業和煩惱自相因緣已盡，蘊不再生，立爲涅槃故。我們也許有蘊，但是煩惱已盡，立爲有余涅槃，這裏只是出彼所許的有余涅槃不合理的過。問曰：雖許業和煩惱因緣已盡，蘊不再生，立爲涅槃，然無過失。答曰：若爾，彼無余涅槃，於誰前現起。因爲無有能證者，故說『由我現證涅槃』的名言應不合理。若謂在有余位時現證，但是，由於諸蘊未滅，無所證故，不合道理。若謂在無余位時現證，由無證者亦不合理。所以於誰亦不能成爲現證了。我們中觀師則無有過，因爲聖者舍利弗等，現證彼無自性生的滅故。又現證滅不合理者，若謂現證滅之所依的蘊後，兼證滅者亦不合理，因爲汝不許爾時有蘊故。若許親證也不合理，因爲汝許現量智是有自性的心心所故。指示第二後陳不合理者，在有余位時，憶念我生已盡而且壞滅的心如何生起？應不能生，因爲汝許有自性地生故。若不許我生已盡而且壞滅，則與經相違。中觀師許彼有余位時亦無自性生，故不與經相違。至於滅彼『如何說證滅』句，是依經的原文。
己二、廣說分二：一、有余涅槃不合理；二、無余涅槃不合理。
庚一、有余涅槃不合理
問曰：說『我生已盡』者，密意是指未來不結生相續，並不是說現在的蘊不生。答日：若是這樣，在彼位時有余也不合理。論曰：設若蘊未滅，惑盡非涅槃。經雲： 『此苦無余永斷。』意在指現在的蘊不生而說，無余永斷乃至寂滅。又就未來之生而說，『從此以後不受後有氣所以謂依未來的蘊說『我生已盡』則不合理。設若許爾時有蘊相未滅，則煩惱雖然斷盡，亦不成爲得涅槃，如《寶鬉論》雲：『何時有蘊執，爾時有我執』故。
若許在有余位非有真正涅槃，那麼，在釋『我生已盡』等時，如何引『此《隨誦經》者，是彼舍利弗證涅槃後說氣此經是舍利弗自己現證涅槃後對他的朋友隨誦而說。問曰：彼指斷盡煩惱，不是蘊滅。答日：不合道理，因爲《隨誦經》所說『此苦永斷』故，又此處不應以涅槃總名而用於差別故。《隨誦經》所說，在此釋中極爲明顯，最初馬勝尊者爲聖者舍利弗說彼一偈時，並未說明舍利弗得涅槃故，由於是時舍利弗雖得見道，而得涅槃則是曾經長時直至日後在聞佛說法時，方說得涅槃故。又從見道後，即得有余涅槃亦無明文。
庚二、無余涅槃不合理
論曰：何時彼亦滅，爾時當解脫。
若許何時彼蘊亦成滅，爾時當得解脫涅槃雲者，但未來諸蘊相續斷滅，於汝宗則無有。因爲汝許在有余位時有蘊自相，故有彼蘊執。由此蘊執，即令業和煩惱生起後複又取蘊故。由此則觀待未來的生而說滅之義不能成立。戊叁、自宗應理分二：一、聖根本智不見爲有的原因；二、明由修習真性而得所作已辨之說是名言境。
己一、聖根本智不見爲有的原因
上面說明主張有爲法有自性者，則不能得解脫；今明說空性者則得解脫涅槃故。
論曰：無明緣生法，真智照見前：生或滅亦可，盡都不可得。
行等十一緣起支，無論直接，或者間接，若有無明支爲緣，即名有無明緣。…
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