..續本文上一頁們以爲那人能夠消滅大火聚嗎”？“不可能的，世尊”。“諸比丘，正如這樣，當他的心掉舉之時，修習擇法覺支是不合時的，修習精進覺支……喜覺支是不合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來止息它是非常困難的。諸比丘，心若掉舉之時，修習輕安覺支是合時的，修習定覺支是合時的，修習舍覺支是合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來止息它是很容易的，諸比丘，譬如有人，要消滅大火聚，他在那上面放了濕的草……撒上了塵土；諸比丘，你們以爲那人能夠消滅大火聚嗎”？“是的，世尊”。
在那裏亦應知道，依于各自所得的原因，修習輕安覺支等。即如世尊這樣說：
“諸比丘，有身輕安，有心輕安，若能于此常常如理作意，這便是使未生的輕安覺支生起的原因，或者爲已生的輕安覺支而令增長、廣大、修習而至于圓滿”。
“諸比丘，有奢摩他(止)相，有不亂相。若能于此常常如理作意，這便是使未生的定覺支生起的原因，或者爲已生的定覺支而令增長、廣大、修習而至于圓滿”。
“諸比丘，有舍覺支的生起法。常于此法如理作意，這便是使未生的舍覺支而生起的原因，或者爲已生的舍覺支而令增長、廣大、修習而至于圓滿”。
在上面的引文中于此叁句(輕安，定，舍“如理作意”)，即于它們(輕安等)的生起而作意，便是觀察他以前曾經生起的輕安等的行相。“奢摩他相”和奢摩他是個同義語。“不亂相”即不散亂的意思。
(輕安覺支生起的七緣)其次有七法爲輕安覺支的生起：(一)受用殊勝的食物，(二)受用安樂的氣候，(叁)受用安樂的威儀，(四)用中庸的加行，(五)遠離暴惡的人，(六)親近于身輕安的人，(七)專注于輕安覺支。
(定覺支生起的十一緣)有十一法爲定覺支的生起(一)清潔事物，(二)于相善巧，(叁)諸根平等而行道，(四)適時抑製于心(五)適時策勵于心，(六)用信和悚懼使無興趣之心而生喜悅，(七)對于正行而不幹涉， (八)遠離于無定之人，(九)親近有定的人，(十)觀察禅與解脫，(十一)專注于定覺支。
(舍覺支生起的五緣)有五法爲舍覺支的生起：(一)中庸的對待有情，(二)中庸的對于諸行，(叁)遠離對于有情和諸行愛著的人，(四)親近對于有情和諸行中庸的人，(五)專注于舍覺支。
若以此等行相于此等諸法而得生起者，名爲輕安覺支等的修習。這便是“當抑製于心之時即抑製于心”。
(６)什麼是“當喜悅于心之時即喜悅于心”呢？由于他的慧的加行太弱或者由于未證止的樂而心無樂趣，他此時便當以觀察八種悚懼之事而警覺之。八種悚懼之事，便是生、老、病、死四種，以及惡趣之苦第五，由于過去的輪回苦。未來的輪回苦及由于現在的求食之苦。(心生悚懼之後)以佛法僧的隨念而生起他的信樂。這樣便是“當喜悅于心之時即喜悅于心”。
(７)什麼是“當舍心之時即舍于心”呢？當他這樣的行道，他的不惛沈，不掉舉，非無樂趣，對于所緣的功用均等，行于奢摩他(止)的道路，此時則不必作策勵抑製及令喜悅的努力。猶如馬夫對于平均進行的馬一樣。這便是“當舍心之時即舍于心”的意思。
(８)“遠離無等持的人”，──即遠舍于不曾增進出離之道，操作甚多事務而散亂于心的人。
(９)“親近等持的人”，──即時時親近行于出離之道而得于定的人。
(１０)“傾心于彼”──即傾心于定，尊重于定，趨于定，向于定，赴于定的意思。
這便是十種安止善巧成就。
(Ⅷ)(精進平等)
能象這樣──
安止善巧的成就者，
得相的時候，
安止定生起。
如果這樣行道的人，
而安止定卻不生起，
賢者亦宜精進，
不應放棄瑜伽。
放棄了精進的人，
即獲得一些些──
殊勝的境地
亦無此理。
是故賢者──
觀察心作的行相。
以平等的精進，
數數而努力。
賢者須策勵──
少少消沈意，
遮止于心的過于勤勞，
使其繼續平等而努力。
譬如爲人贊歎的蜜蜂等，
對于花粉、荷葉、蛛絲、帆船和油筒的行動；
中庸的努力者意向于相而行道，
從惛沈、掉舉一切的解脫。
對于後面這個頌意的解釋：
譬如過于伶俐的蜜蜂，知道了某樹的花開得正盛之時，便很迅速的飛去，結果超過了那樹，等到再飛回來而到達那裏的時候，則花粉已經完了。另一種不伶俐的蜜蜂，遲緩的飛去，到達之後，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飛去，很容易地到達了花聚，遂其所欲采取花粉而釀蜜，並得嘗于蜜味。
又如外科醫生的弟子們，置荷葉于水盤中，實習其開刀的工作，一個過于伶俐的，急速下刀，結果使荷葉破裂爲二片或者沈下水裏。另一個不伶俐的，惟恐荷葉破裂了或落到水裏，于是用刀去觸一觸也不可能。然而伶俐者，用中庸的作法下刀荷葉而顯示他的技巧，于是實際的工作于各處獲得利益。
又如一國王宣布：“如果有人能夠拿來四尋長的蛛絲，當給以四千金”。于是一位太伶俐了的人，急速的把蛛絲牽引而來，結果這裏那裏的斷絕了。另一位不伶俐的，惟恐蛛絲斷了，則用手去一觸亦不可能。然而伶俐之人用不急不緩的適中手法，以一端卷于杖上，拿到國王處，獲得了獎賞。
又如過于伶俐了的船長，在大風時，揚其滿帆，竟被飄至異境去了。另一位不伶俐的，在微風時，亦下其帆，則他的船永久停滯在那裏。然而伶俐者，在微風時揚滿帆，大風時揚半帆，隨其所欲到達了目的地。
又如老師對他的弟子們說：“誰能灌油筒中，不散于外者，當得賞品”。一位過于伶俐而貪賞品的，急速灌油，而散于外。另一位不伶俐的，惟恐散于外，連去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了賞品。
正如這樣，一個比丘，相的生起時，想道：“我今將迅速到達安止定”，便作勇猛精進，因爲他的心過于精勤，反而陷于掉舉，不能得入安止定。另一位見到了過于精進者的過失之後想道：“現在我何必求安止定呢”？便舍棄精進，他的心過于惛沈，自精進而陷于懶惰，他也是不能證安止定的。如果他甚至少少有一點惛沈和掉舉之心，亦須脫離其惛沈和掉舉的狀態，以中庸的努力，趨向于相，他便得證安止定。應該象那樣的修習。這便是關于此頌所說的意義：
譬如爲人贊歎的蜜蜂等，
對于花粉、荷葉、蛛絲、帆船和油筒的行動；
中庸的努力者意向于相而行道，
從惛沈、掉舉一切的解脫。
(Ⅸ)(安止定的規定)他這樣的意向于相而行道：他想“我今將成安止定了”，便間斷了有分心，以念于“地、地”的勤修，以同樣的地遍爲所緣，而生起意門轉向心。此後對于同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念爲色界心；余者都是欲界的，但有較強于自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又爲安止的准備工作故亦名爲遍作，譬如鄉村等的附近稱爲近村或近城，正如這樣的近于安止或行近于安止，故亦稱爲近行；又以前是隨順于遍作，以後則隨順于安止，故亦名爲隨順。這裏的(叁或四的欲界心中的)最後的一個，因爲征服了小種姓(欲界的)而修習于大種姓(色界的)，故又名爲種姓。再敘述其不重複的(即不兼備衆名，而一念假定一名的)：此中，第一爲預作，第二爲近行，第叁爲隨順，第四爲種姓。或以第一爲近行，第二爲隨順，第叁爲種姓，第四或第五爲安止心。即于第四或第五而入安止。這是依于速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成爲有分的時間了。
阿毗達磨師(論師)喬達答長老說：“前前諸善法爲後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的”。然而在義疏中卻排斥他說：“這是長老一己的意見”。
其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因爲他已近于有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向于峭壁，雖欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮于懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成爲安止定。
其次，此安止定僅一刹那心而已。因爲時間之長短限製，有七處不同：即于最初的安止，世間的神通，四道，道以後的果，色無色有的有分禅(無想定及滅盡定)，爲滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道以後的果是不會有叁刹那心以上的。爲滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二刹那心以上的。于色、無色界的有分(無想定及滅盡定)是沒有限量的。其余諸處都只有一刹那心而已。在安止定僅一刹那之後，便落于有分了。自此又爲觀察于禅的轉向心而斷絕了有分以後便成爲禅的觀察。
(四種禅的修習法)１．(初禅)此上的修行者，唯有“已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜樂，初禅具足住”，如是他已證得舍離五支，具備五支，具叁種善，成就十相的地遍的初禅。
(初禅的舍斷支)那裏的“已離諸欲”是說已經離欲，無欲及舍棄諸欲。那“已”字，是決定之義。因這決定義，說明初禅與諸欲的相對立。雖然得初禅時，諸欲可能不存在(二者不同時，似乎不能說相對立)但初禅之獲證，只有從斷除諸欲而來(故二者仍可說是相對立)。當這樣地“已離諸欲”，要如何去證明決定義呢？答道：如象黑暗之處，決定無燈光；這樣諸欲現前則初禅決定不生起，因爲諸欲與禅實爲對立故。又如舍離此岸才能得達彼岸，只有已舍諸欲才能得證初禅。是故爲決定之義。
或者有人要問：“爲什麼那個(已字)只放在前句，而不放在後句？難道不離諸不善法亦能初禅具足住嗎”？不應作如是想。因離諸欲，故于前句說。因爲此禅是超越于欲界…
《清淨道論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…