..續本文上一頁之法。”
其次依證得(四向四果及涅槃)九種出世間法的人，他們不是依照別人的信而行，而是各各依其觀察智自見的，故爲“自見”。
或以值得贊歎的見爲見；依見而征服煩惱，故爲“見”。此中(１)于聖道依相應正見而征服煩惱，(２)于聖果依原因正見，及(３)于涅槃依所緣正見而征服一切煩惱。故譬如以車戰勝敵人的爲車兵，如是因見九種出世間法而征服煩惱，故爲“見”。
或者即以見爲見義，因值得見故爲“見”，即依修習現觀及作證現觀而見出世間法，擊退輪回的怖畏。譬如衣服值得著故著，如是(出世間法)值得見故“見”。
(叁)關于(學人)給與自己的果位之時爲無時，無時即爲“無時的”。
不是要經過五天七天的時間，(聖道)才給聖果的，就是說在自己發生之後便得與果之意。或者要經過長時期方能給與自己的果，故爲有時的。那是什麼？即世間的善法。(出世善法)即在聖道之後而給與自己的果，故沒有時間的爲“無時的”。所以(這無時的話)是專指聖道(給與聖果)說的。
(四)“這是來見之法”，因爲值得這樣說來看的話，故爲“來見”。爲什麼(出世法)值得這樣說法呢？的確存在故，遍淨故。
譬如空拳之內，雖說有金錢或黃金，但叫人來看是不可能的。
何以故？的確不存在故。雖有存在之物，如屎尿等，而說這是很可愛的，但欲爲令人心喜悅，叫他來看是不可能的。並且當以草或葉來遮蔽(屎尿)。何以故？不淨故。這九種出世間法是本來存在的，猶如空中出了雲翳的圓滿的月輪，亦如放在黃布上的寶石一樣的清淨；所以說存在故，遍淨故，值得說來看的話的爲“來見”。
(五)當引進故爲“引導的”。其義的抉擇如次：
引近爲引導。即火燒自己的衣或頭亦可置之不理，而值得以修定引導出世法于自心中，爲引導的。這是說從事于有爲的出世間法(四向與四果)。若是無爲的涅槃則值得以自心引進爲引導的——即值得取證之義。或者以聖道爲引導者，因爲導至涅槃故。
以果與涅槃爲引導者，因引其取證故。引導者即引導的。
(六)“智者各自證知”即一切敏智(提頭即悟)等的智者，當各各自知：“我修道，我證果，我證滅”。因爲弟子是不能依賴和尚所修之道而斷除他的煩惱的，不能享受他的和尚的果定之樂，不能作證和尚所證的涅槃。所以出世法是不應如看別人的頭飾一樣，當于自己的心中見。這是指智者的實證而說；不是愚者的境界。
(法隨念的修習法與功德等)此法爲善說。何以故？自見故；又因無時之故爲自見；可說來見之故爲無時，以及引導之故爲來見。
瑜伽者如是隨念善說等類的達摩之德，那時則無被貪所纏之心，不被嗔所纏，亦不被癡所纏；而他的心是只緣達摩而正直的。並如前(佛隨念)所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及于同一刹那中生起了五禅支。因爲達摩之德甚深，或因傾向于種種德的隨念，故不證安止定，只得近行之禅。此禅是依于隨念達摩的德而生起的，故稱法隨念。
其次勤于法隨念的比丘想：“演說如是引導的法及具足此等德支的師，除了世尊之外，我實在過去世未見，現在世亦未得見”，因他如是見于達摩之德，便尊敬于師，順從于師，尊重恭敬于法，得至于廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼而得安忍于苦痛，又得與法同住之想，且因他的身中常存法德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向證于無上之法，縱有關于犯罪的對象現前，而他亦能隨念于法的善法性，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對于如是
有大威力的法隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論法隨念一門。
(叁)僧隨念
若欲修習僧隨念的人，當獨居靜處，隨念如是聖僧伽的功德：“世尊的聲聞衆是善行道的，世尊的聲聞衆是正直行道的，世尊的聲聞衆是真理行道的，世尊的聲聞衆是正當行道的，即四雙八輩的世尊的聲聞衆，是可供養者，可供奉者，可施者，可合掌者，爲世間無上的福田”。
此中“善行道”是善與行道的結合，即指正道，不退之道，隨順之道，無敵之道的行道而言。恭敬地聽聞世尊的訓示教誡，故爲“聲聞”。聲聞之衆爲“聲聞衆”，便是有同等的戒和見，而集體生活的聲聞團的意義。其次那正道亦說是正直、不曲、不彎、非不正及聖與真理，因順當故名正當，是故那行道的聖衆，亦說爲正直行道，真理行道，正當行道。此中在聖道之中的人，因他們具足正行道故爲善行道；在聖果中的人，因爲由于正道而證得其當證的，這是依照關于過去的行道爲“善行道”。又依世尊善說的法與律而行道故，依可靠之道而行道故，爲“善行道”。不取兩種極端依于中道而行道故，舍棄了身語意的彎曲及不正等的過失行道故，爲“正直行道”。“真理”即涅槃，爲涅槃而行道，故爲“真理行道”。因值得作正當行道的行道，故爲“正當行道”。
“即”是即爲此等之意。“四雙”，依雙數來說，即證得初(須陀洹)道者及證得(須陀洹)果者爲一雙，象這樣共有四雙。“八輩”是依單人來說，即證得初(須陀洹)道者爲一，初果者爲一，象這樣共有八人。在此句中說人(purisa)或補特伽羅(puggala，梵文pudgala)同是一義，這裏的人是指被教化者而說。“世尊的聲聞衆”，即依此等雙數的四雙人，或依單獨的八輩補特伽羅爲世尊的聲聞衆。
“可供養者”等，當取來供獻的是供品，亦即當從遠方拿來布施具戒者之物的意思，又與(飲食、衣服、臥具、醫藥)四資具是同義語。因爲(聲聞衆受此供品)能令施者得大果報，故以值得去接受那些供品爲“可供養者”。或者值得將一切所有物從遠方拿來此處供獻爲可供獻的，或者亦說值得爲帝釋等所供養，故爲可供獻的，象諸婆羅門稱火爲可供獻者，因爲他們覺得如是供祭，可以得大果報。如果是因供獻者(施者)獲得大果爲可供獻者，則唯有僧伽爲可供獻者；因爲供獻僧伽能成大果故。即所謂：
若人一百年，
事火于林中，
不如須臾間，
供養修己者，
彼如是供養，
勝祭祠百年。
這一句在其他部派(即說一切有部)用“可供獻者”，此部(上座部)用“可供養者”，這兩句的意義是一樣的，不過文句稍有一點不同而已。這便是”可供養者”的意義。
“可供奉者”，從四方八面而來的親愛悅意的親戚朋友，爲了表示敬意而准備殷勤待客的所施之物爲供奉物，那樣爲諸客人所設置之物是適合布施與僧伽的，而僧伽領受它也相宜。實無尊客如僧伽，因爲僧伽僅在一佛期間可見，而且純一無雜，具備令人敬愛的(戒等)諸法故。所以說供奉物適合于布施給他們，及他們亦相宜去領受供奉之物爲“可供奉者”。在別部(說一切有部)的聖典亦用“可奉獻者”，那便是說僧伽值得先供，故以最先當拿來奉獻僧伽爲”可奉獻者”，或以最先值得奉獻爲“可奉獻者”。所以那個字和上座部所說的“可供奉者”是同義的。
“可施者”是指相信有他世而施于當施而說。值得施，或由施有利，即由清淨之施令得大果，故爲“可施者”。
值得受彼一切世人流行以兩手放在頭上的合掌，爲“可合掌者”。
“世間無上的福田”，是一切世間無比的福的增長處。譬如國王或大臣的谷或麥的增長處，稱爲國王的谷田或國王的麥田，如是僧伽爲一切世間的諸福增長處，因依僧伽，而一切世間的利益安樂等諸福增長，故僧伽是“世間無上的福田”。
(僧隨念的修法與功德)如是隨念善行道等的僧德，那時則無被貪所纏之心，無瞋所纏及無被癡所纏之心；而他的心是只緣僧伽而正直的。並如前(佛隨念)所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及于同一刹那中生起了五禅支。因爲僧伽之德甚深，又因傾向于種種僧德的隨念，故不證安止定，只得近行之禅，此禅是依于隨念僧德而生起的，故稱”僧隨念”。
其次勤于僧隨念的比丘，尊敬及順從于僧伽，得至于廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼，而得安忍于苦痛，又得與僧伽同住之想，且因他的身中常存僧隨念，所以他的身體亦如集合僧衆的布薩堂一樣的值得供養，又因他的心向證于僧德，縱有關于犯罪的對象現前，而他亦如面見僧伽，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對于如是
有大威力的僧隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論僧隨念一門。
(四)戒隨念
欲修戒隨念的人，獨居靜處，當以如是不毀等之德而隨念于自己的戒；即“哈哈！我的戒實無毀、無穿、無點、無雜、自在、智者所贊、無所觸、令起于定”。
在家人隨念在家戒，出家人隨念出家戒，無論在家戒或出家戒，在他們的戒的起初或末了，一條也不破，猶如不破邊的衣服，那樣的戒，因無毀故名“無毀”。
如果他們的戒，在中央不破一條，猶如沒有戳穿的衣服，那樣的戒，因無穿故名“無穿”。
他們的戒也無次第的破二或叁條，猶如黑或赤等任何體色的好牛，不在她的背上或腹部發現長圓等形的異色，那樣的戒，因無斑點，故名“無點”。
他們的戒，不在中間的這裏那裏破了幾條，象塗以各種顔色的斑點的母牛，因無雜色故名“無雜”。
若以無差別而總說一切戒，則不爲七種淫相應法與忿恨等的惡法所毀害，故名無毀、無穿、無點、無雜。
他們的戒，因脫離了愛等的支配而成自由的狀態，故爲“自在”。爲佛陀等的智者所贊歎，故爲“智者所贊”。不爲愛與見等所觸，或不可能爲任何人所責難說：“這是你于諸戒中的過失”，所以說“無所觸”。能令近行定與安止定，或道定與果定生起，故名“令起于定”。
(戒隨念的修法及功德)如是以不毀等的德而隨念于自己的戒，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無癡所纏之心，而他的心是只緣于戒而正直的。關于戒亦如前…
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