..續本文上一頁此前面的爲未來；在後面的爲過去。這裏只有
刹那等說是非差別的(正義)，余者(世、相續、時)是差別的(借喻的)。
“內、外”的差別，已如前說。這裏也是以個己爲內、以他人爲外。
“粗、細”之別，已如前說。
“劣、勝”之別，有差別(借喻的)及非差別(正義)二種。此中：比較色
究竟天的色，則善見天的色爲劣；而此善見天的色比較善現天則爲勝。如是乃至
地獄有情的色，當知從差別而比較勝劣。其次依非差別說，那不善異熟識生起之
處的色爲劣，善異熟識生起之處的色爲勝。
“遠、近”亦如前說。這裏亦當依處所比較而知遠近。
“集結爲一起”，即上面以過去等句各別顯示的一切色，以彙集聚起來，成
爲稱作變壞相的一種狀態，總名爲“色蘊”。這便是經文之義。
依于此說，即指一切的色，于變壞的特相中集聚起來爲色蘊，並非于色之外
另有色蘊。
(受蘊等)與色同樣，而受等亦于覺受的特相等集聚起來爲受蘊等，並非于
受等之外另有受蘊等。
其次于過去等的分別，這裏亦依相續及刹那等而知有受的過去、未來、現在
的狀態。此中：先“依相續”說即屬于一路線、一速行、一等至所攝的受及于一
種境而起的爲現在；在以前的爲過去，在以後的爲未來。次“依刹那等”說，即
屬于(生、住、滅)叁刹那所攝的、及在前際後際的中間而行自己的作用的受爲
現在；在以前的爲過去，在以後的爲未來。
“內外”之別，當知亦依個己等而說。
“粗、細”之別，當依種類、自性、人、世間及出世間而知，即如《分別
論》所說“不善受爲粗，善及無記受爲細”等的方法。
(一)先就“種類”說：不善受，因爲是有罪行之因，是煩惱熱苦的狀態，
是不寂靜的習慣，所以比較于善受則爲粗；又因爲是有造作故，是有(爲結果
而)努力故，有取得異熟故，是煩惱熱苦的狀態及有罪之故，比較異熟無記受則
爲粗；只因爲是有異熟，是煩惱熱苦的狀態，是障害及有罪之故，比較唯作無記
受則爲粗。其次善受及無記受，恰恰與上述相反，所以比較不善受則爲細。又善
與不善二種受，因爲有造作，有努力，能取異熟之故，比較二種無記受又爲粗。
恰恰與上述相反的二種無記受，比較彼等(善、不善受)則爲細。如是先依種類
而知粗細。
(二)“依自性”說：苦受、因爲無樂、不靜、煩擾、恐怖及爲他所克勝之
故，比較其他(樂、舍)二受爲粗。其他的(樂、舍)二受，因爲是樂、是寂
靜、是勝、是適意及中庸之故，比較苦受則爲細。其次樂與苦的二受，因爲不
靜，煩擾及明了之故，比較不苦不樂受則爲粗。那(不苦、不樂受)恰恰與上述
相反，故比較前二者爲細。如是當依自性而知粗細。
(叁)“依人”說：不入定者的受，因對種種的所緣而散亂，故比較入定者
的受爲粗。與此相反的(入定者的受)則爲細，如是當依人而知粗細。
(四)“依世間及出世間”說：有漏的受爲世間。那有漏受，因爲是起漏之
因，是爲瀑流所流，爲轭所轭，爲縛所縛，而至取著及雜染之故，是凡夫所共之
故，比較無漏受則爲粗。而無漏受與此相反，故比較有漏則爲細。如是當依世
間、出世間而知粗細。
這裏以種類及自性等的分別，應該注意避免其(粗細的)混雜。雖然與不善
異熟身識相應的受，依種類說，因無記故爲細，但依自性(人、世間、出世間)
等說則爲粗。即如這樣說：“無記受爲細，苦受爲粗。入定者的受爲細，不入定
者的受爲粗。無漏受爲細，有漏受爲粗”。亦如苦受所說，而樂受等依種類說雖
爲粗，依自性等則爲細。因此依種類等沒有混雜，當知諸受的粗細不混。即所
謂：無記受依種類說，則比較善與不善爲細。可是這裏不應作如是自性等的分別
說：“什麼是無記？它是苦受嗎？樂受嗎？它是入定者的受嗎？是不入定者的受
嗎？它是有漏受嗎？它是無漏受嗎”？其他的一切處也是這樣。
更依這樣的語句：“或依彼此的受，互相比較，而知受的粗細”，甚至于不
善等中，嗔俱受，因爲如火燒自己的所依(心依處)一樣，故比較貪俱受爲粗；
而貪俱受則比較爲細。于嗔俱受中，亦以決定有者爲粗，不決定有者爲細。于決
定有者的受中，亦以劫住(生存一劫)者的受爲粗，余者爲細。于劫住者的受
中，亦以無行的爲粗，有行的爲細。其次于貪俱的受，與見相應的爲粗，余者爲
細。于見相應的受中，亦以決定、劫住、無行的爲粗，余者爲細。總之，不善的
受，能産生許多異熟的爲粗，産生少異熟的爲細。善的受，則産生少異熟的爲
粗，産生許多異熟的爲細。
還有：欲界的善受爲粗，色界的爲細；無色界的受更細；出世間的受再細。
于欲界的善受，施所成的爲粗，戒所成的爲細；修所成的更細。于修所成受中，
有二因的爲粗，有叁因的爲細。于叁因的受中，有行的粗，無行的細。于色界善
受中，初禅受粗……乃至第五禅受爲細。于無色界善受中，空無邊處相應受爲粗
……乃至非想非非想處受爲細。于出世間善受中，須陀洹道相應受爲粗……乃至
阿羅漢道相應受爲細。同樣的，關于各地的異熟，唯作的受，依苦等、不入定者
等、有漏等的方法，與所說的受中一樣。
依處所說，地獄的苦爲粗，畜生界的苦爲細……乃至他化自在天的苦爲細。
猶如苦受，而樂受亦宜就一切處類推而知。
依事物說，任何由劣的事物所起的受爲粗，由勝的事物所起的受爲細。
次依“劣、勝”的分別，當知那粗的受爲劣，而細的受爲勝。
其次關于“遠、近”之句，在《分別論》曾作此等分別：“不善受與善及無
記受隔遠；不善受與不善受接近”等。是故不善受，因爲是不同分，不相合，不
類似，故與善及無記受隔遠；同樣的，善及無記受與不善受隔遠。其他一切類推
可知。不善受，因爲是同分，類似，故與不善受接近。
這是詳論受蘊的過去等的分別。
(２)(關于五蘊的抉擇說)對于與諸受相應的想等(叁蘊)，亦當以同樣
的方法而知。既然知道了這些，更應該：
爲了欲于諸蘊而得種種智，
一以次第，二差別，
叁不增減，四譬喻，
五以二種的所見，
六以如是見者的利益成就，
智者當知此等正確的抉擇。
此中：(Ⅰ)“以次第”，有生起的次第，舍斷的次第，行道的次第，地的
次第，以及說法的次第等種種的次第。
此中：
“最初便是羯羅藍，
羯羅藍後頞部昙”。
此等是“生起的次第”。“以見舍斷法，以修舍斷法”，此等是“舍斷的次
第”。“戒清淨……心清淨”，此等是“行道的次第”。“欲界、色界”，此等
是“地的次第”。“四念處，四正勤”或“施說、戒說”，此等是“說法的次
第”。
于此等之中，先說這裏不合于生起的次第，因爲諸蘊的生起是不能象羯羅藍
等那樣確定前後的。舍斷的次第也不合，因爲善與無記應不舍斷之故。行道的次
第亦不適合，因爲不善不可作爲行道之故。地的次第亦不適合，因爲受等是包攝
于四地之中的。只有說法的次第是適合的。即世尊對不分別五蘊而起我執的應該
化導的人，欲令他們脫離我執，爲示(五蘊)積聚的區別，並欲使他們獲益及容
易了解起見，故最初對他們說眼等之境而較粗的色蘊。其次說有覺受于好與不好
的色的受，有覺受而有想念之故，次說如是把取于受的境的行相的想。次說由于
想而行作的行。最後說彼受(想行)等所依止及爲彼等之主的識。如是當知先依
次第而抉擇。
(Ⅱ)“以差別”，即依蘊與取蘊的差別。什麼是它們的差別呢？“蘊”是
普通無差別而說的；“取蘊”，因爲是有漏與取著的對象，所以是差別說的。即
所謂：“諸比丘！我對你們說五蘊及五取蘊，汝當谛聽。諸比丘，什麼是五蘊？
諸比丘！那任何色，過去、未來、現在……乃至或近的，諸比丘，是名色蘊。那
任何受……乃至那任何識……乃至或近的，諸比丘，是名識蘊。諸比丘，此等名
爲五蘊。諸比丘，什麼是五取蘊？諸比丘，那任何色……乃至或近的，是有漏
的，取著的，諸比丘，是名色取蘊。那任何受……乃至那任何識，或近的，有漏
的，取著的，諸比丘，是名識取蘊。諸比丘，此等名爲五取蘊”。
在此經中：受等是有無漏的，而色是沒有無漏的。然而此色由于聚的意義，
是適合于蘊的意義，故說爲蘊；此色由于聚義及有漏之義，則適合于取蘊，故說
爲取蘊。可是受等在蘊中說是無漏的，在取蘊中說是有漏的，在這裏的取蘊，當
知是“取著之境的蘊爲取蘊”的意義。然而在這裏(清淨道論)是把此等(蘊、
取蘊)一切總括一起而單說爲蘊的。
(Ⅲ)“以不增減”，爲什麼世尊只說五蘊而不多不少呢？(一)一切有爲
法依同分而類集爲五之故，(二)是我與我所執的對象的最上之故，(叁)此五
蘊包攝其他(戒蘊等)之故。(一)于各種的有爲法中，依其同分及總括爲一起
的方面說：即色依色的同分而集結一起爲一蘊，受依受的同分而集結一起爲一
蘊，如是想等也一樣。所以說“一切有爲法依同分而類集爲五之故”。(二)于
我與我所執的對象中以此色等五種爲最上，即所謂：“于現存的色中，由于取色
而住著于色，生起這樣的見：“這是我的，我是此，這是我自己”；于現存的受
中……想中……行中……乃至識中，由于取識而住著于識，生起這樣的見：“這
是我的，我是此，這是我自己””。所以說“是我與我所執的對象的最上之
故”。(叁)關于其他所說的戒等的五法蘊，他們都包攝于這行蘊之中。所以
說：“此五蘊包攝其他(戒蘊等)…
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