..續本文上一頁` /(參見第9句組)
(就異法［喻］而言，是說這裏在缺了所立［宗］的情況下，因也沒有。就是說，凡是常存的東西，便見它是非製作的；譬如虛空。)
這兩個定義，在我們看來，是在闡明︰(一)、同法的“法”是指物質的屬性或特征。在“聲無常”所立宗裏，聲是物體，它的屬性是所作和無常。如果想要舉出另一物體作譬喻，就得尋找具有所作和無常屬性的東西。例如，舉瓶爲譬喻。瓶和聲是兩個不同的物體，但二者同具所作和無常的屬性；因此，瓶可以引作譬喻來說明聲的所作性和無常性。這就是說，作爲喻依的瓶，其喻體(屬性)與聲的屬性相同，故曰︰“同法喻”。與此相反，異法喻是說作爲譬喻的事物(喻依)，其屬性(喻體)是與所立宗的性質相反。例如，舉虛空作譬喻，虛空的屬性是非所作和非無常，與聲的屬性正好相反，故曰︰“異法喻”。(二)、喻支的作用在于和因支配合，加強因支的能立功能。這一作用具體體現在正反兩譬喻︰一個是用與宗性質相同的事物來作譬喻，從正面(合)論證“聲無常”；另一個是用與宗性質相反的事物來作譬喻，從反面(離)論證“聲無常”。因此，就能立的功能而言，因支是主力，喻支是助力；就能立的性質而言，二者難分軒轾。柯利賢論師在解釋同法喻時說︰
tatra sadharmyena tavaditi / ...... /anena sadhanadrstantabhasah /(注 9)
(這裏就同法喻而言者，...... 謂藉此顯示能立喻。)
藉此，即藉“凡是所作，便見無常，譬如瓶等”這個同法喻來表示能立喻。能立喻，謂具有能立作用的譬喻。柯利賢的解釋幾乎是把喻支的能立功能和因支的能立功能同等看待。證諸窺基所說“二喻即因”，甚有道理。但是，(叁)、喻支的“法”和因支的“品”實際上是兩個既相同又相異的邏輯範疇；因爲，喻支的“法”，其內涵反映(聲的)所有屬性(所作性、無常)；因支的“品”其內涵側重反映(聲的)無常性。在邏輯應用上，“法”既聯系著宗有法(所作性)，又兼同于宗法(無常)；而“品”僅限于和宗法(無常)有關系。注疏家說喻支的“法”，“正取所作，兼取無常”，正是此意。在我國現代因明學者中，有人雖然承認因支中的同品爲“宗同品”，喻支中的同法爲“因同品”，但又認爲既有宗同品，何必蛇足地又來個“因同品”。我們認爲，這一說法是把“法”與“品”這兩概念的內涵和外延混同起來，因而是一種誤解。
Ⅲ、關于“若于是處，顯因同品，決定有性”的讀法
梵語原文︰`yatra hetoh sapaksa evastitvam khyapyate` /(參見第8句組)
玄奘譯文︰若于是處，顯因同品，決定有性。
這是喻支中同法喻的定義。原文是一個主謂結構、被動態的直言判斷句；直譯是︰“在這裏因于同品中的肯定有性被揭示出來”。(一)、這顯然是一個簡單的句子，不是由兩個句子組成的複合句。玄奘的譯文是主從蘊涵的假言判斷句。我國學者很可能據此而誤讀成兩個句子，把“因于同品中”誤作一個“因同品”的術語。(二)、柯利賢論師對這句話的解釋是︰
`abhidheyahetoruktalaksanasya sapaksa evastitvam khyapyate / sapaksa uktalaksana stas minscas titvam vidyamanatvam khyapyate pratipa dyate vacanena” / (注 10)
(所指之“因”，即所說之相，在同品中的肯定有性被揭示出來。“在同品中”即所說之相在同品之中；“有性”即存在；“被揭示出來”即用語言表述出來。)
這個解釋完全契合原文含義──原文的含義在于強調因(所作性)在同品中肯定存在，並不是在構築一個“因同品”的術語。基于此，玄奘的譯文“顯因同品，決定有性”應讀作“因于同品中，決定有性”。(叁)、這句話裏的“同品”實質上是“同法”的異名。按照剛才就因支的“品”和喻支的“法”所作的簡別，如果說這裏的“同品”可以理解爲“因同品”的話，那麼其內涵顯然比宗同品豐富得多︰前者既周延于宗有法(所作性)，又同時聯系著宗法(無常)；後者僅與宗法(無常)發生關系。(四)、還有些學者把這個定義理解爲“顯因及同品(宗同品)俱決定有”，這就不無牽強之嫌。
Ⅳ。關于同、異喻體的表述
《入論》原文在因支和喻支兩處闡述喻的理論。在總結因、喻能立功能時，又複述了這一理論。茲引這段總結來討論。
梵語原文︰`esam vacanani parapratyayanakale sadhanam / tadyatha / anity-ah sabda iti paksavacanam
/ krtakatvaditi paksadharmavacanam / yat krtakam tad anityam drstam yatha ghatadir iti sapaksanugamavacanam / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti vyatirekavacanam //
(這些語言在啓發他人的時候稱爲能立。例如，“聲是無常”，便是宗的語言；“所作性故”，就是宗法語言；“凡是所作，見彼無常，猶如瓶等”，便是順應同品的語言；“凡是常者，見非所作，猶如虛空”，便是遠離［于宗］的語言。)參見第11句組。
玄奘譯文︰如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲無常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。
原文和譯文都是根據“說因宗所隨，宗無因不有”這一因明根本原理，以合作法表述同喻體，以離作法表述異喻體。然而，在表述的模式上(語言形式的運用)，《入論》的原文和《門論》的譯文都使用全稱肯定判斷。柯利賢論師的《入論疏》也是按原著的肯定判斷來解釋。(注11)玄奘先在《入論》譯文中使用蘊涵的假言判斷，後在《門論》譯文中采取全稱肯定判斷。我們都知道，在現代科學中，假言判斷常被用來反映事物的規律性，表述科學預見和科學原理。玄奘交替使用直言判斷和假言判斷來表述同、異喻體。這似乎在說明，早在一千叁百多年前，玄奘已悟知同一普遍命題或原理可以按不同的情況采用不同的語言形式來表達。
Ⅴ。關于宗支譯文中的刪節
梵語原文︰`tatra paksah prasiddho dharmi prasiddhavisesena visistataya svayam sadhyatvenepsitah / pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah / tadyatha / nityah sabdo”nityo veti `//(在這裏，宗是極成有法，以
有極成能別及差別性故；是按自己的意願而所立性。還應補充︰不違現量等。例如，立聲是常或是無常。)參見第2句組。
玄奘譯文︰此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。隨自樂爲，所成立性，是名爲宗。如有成立聲是無常。
核對原文，玄奘在譯文中作了兩處刪節。一處是｀pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah｀(余言應說︰不違現量等)。按原文，這個句子是在“...... 是名爲宗”與“如有成立聲是無常”之間。句中的“余言”意即“補充說明”。天主在給“宗”定義後，再補充一句︰“不違現量等”。在天主看來，這句話是成立一個極成的宗的前提。天主提醒立論者，盡管立宗可以“隨自樂爲”，但不要忘記“不違現量等”這個重要的前提。否則，所立宗便變成“似宗”。事實上，這句話也是爲下文所論的似宗而預作規定──之所以成爲似宗，就是因爲所立的宗與現量等相違。玄奘在譯文中刪去這個句子，似乎是因爲他認爲在宗支的定義中，只講成立極成的所立；即僅僅闡明正宗，不涉及似宗。因此，在論述正宗時，“不違現量等”這個前提，是不言而喻，毋須明言。關于第二處的刪節是“聲常”二字。 按原文，｀tadyatha ／ nityoh sabdo ”nityo veti｀／／(例如，成立聲常或無常)。這個例句是一個選言句型，用以說明“隨自樂爲，所成立性”；意思是說，誰都可以按照自己的意樂成立所立︰“聲是常”，或者“聲是無常”。原著作者的用意是顯然的︰執聲常者(尤其是吠陀語法學家或聲論師)可以按照自己的意樂成立“聲常”宗；持聲無常論者(特別是佛教徒)也可以按照自己的意樂成立“聲無常”宗。玄奘在譯文中，把原文的選言句型改爲直言句型；刪去“聲常”，留下“聲無常”作例子。從邏輯和語言角度看，刪去“聲常”，無關宏旨。但從佛教徒的立場說，把“聲常”刪去，似有特殊意義。在印度，無論是婆羅門傳統的正理學派，或是佛教的因明學派，他們首先是宗教家和哲學家，其次才是邏輯學家。對他們說來，邏輯僅僅是手段，而不是目的；哲學才是目的。在任何一個辯論場合，他們總是利用各自的邏輯手段來達到宣傳本宗或本派的主張的目的。不難理解，在所有重要的正理和因明的論著中，開宗明義就有作者表明自己寫作目的的卷首獻詞。天主在《入論》的開章頌中就說得很清楚︰他撰寫《入論》，目的在于“悟他 ｀parasamvide｀”(啓發他人的正智)和“自悟｀atmasamvide｀”(提高自己的覺悟…
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