..续本文上一页` /(参见第9句组)
(就异法［喻］而言，是说这里在缺了所立［宗］的情况下，因也没有。就是说，凡是常存的东西，便见它是非制作的；譬如虚空。)
这两个定义，在我们看来，是在阐明︰(一)、同法的“法”是指物质的属性或特征。在“声无常”所立宗里，声是物体，它的属性是所作和无常。如果想要举出另一物体作譬喻，就得寻找具有所作和无常属性的东西。例如，举瓶为譬喻。瓶和声是两个不同的物体，但二者同具所作和无常的属性；因此，瓶可以引作譬喻来说明声的所作性和无常性。这就是说，作为喻依的瓶，其喻体(属性)与声的属性相同，故曰︰“同法喻”。与此相反，异法喻是说作为譬喻的事物(喻依)，其属性(喻体)是与所立宗的性质相反。例如，举虚空作譬喻，虚空的属性是非所作和非无常，与声的属性正好相反，故曰︰“异法喻”。(二)、喻支的作用在于和因支配合，加强因支的能立功能。这一作用具体体现在正反两譬喻︰一个是用与宗性质相同的事物来作譬喻，从正面(合)论证“声无常”；另一个是用与宗性质相反的事物来作譬喻，从反面(离)论证“声无常”。因此，就能立的功能而言，因支是主力，喻支是助力；就能立的性质而言，二者难分轩轾。柯利贤论师在解释同法喻时说︰
tatra sadharmyena tavaditi / ...... /anena sadhanadrstantabhasah /(注 9)
(这里就同法喻而言者，...... 谓藉此显示能立喻。)
藉此，即藉“凡是所作，便见无常，譬如瓶等”这个同法喻来表示能立喻。能立喻，谓具有能立作用的譬喻。柯利贤的解释几乎是把喻支的能立功能和因支的能立功能同等看待。证诸窥基所说“二喻即因”，甚有道理。但是，(三)、喻支的“法”和因支的“品”实际上是两个既相同又相异的逻辑范畴；因为，喻支的“法”，其内涵反映(声的)所有属性(所作性、无常)；因支的“品”其内涵侧重反映(声的)无常性。在逻辑应用上，“法”既联系著宗有法(所作性)，又兼同于宗法(无常)；而“品”仅限于和宗法(无常)有关系。注疏家说喻支的“法”，“正取所作，兼取无常”，正是此意。在我国现代因明学者中，有人虽然承认因支中的同品为“宗同品”，喻支中的同法为“因同品”，但又认为既有宗同品，何必蛇足地又来个“因同品”。我们认为，这一说法是把“法”与“品”这两概念的内涵和外延混同起来，因而是一种误解。
Ⅲ、关于“若于是处，显因同品，决定有性”的读法
梵语原文︰`yatra hetoh sapaksa evastitvam khyapyate` /(参见第8句组)
玄奘译文︰若于是处，显因同品，决定有性。
这是喻支中同法喻的定义。原文是一个主谓结构、被动态的直言判断句；直译是︰“在这里因于同品中的肯定有性被揭示出来”。(一)、这显然是一个简单的句子，不是由两个句子组成的复合句。玄奘的译文是主从蕴涵的假言判断句。我国学者很可能据此而误读成两个句子，把“因于同品中”误作一个“因同品”的术语。(二)、柯利贤论师对这句话的解释是︰
`abhidheyahetoruktalaksanasya sapaksa evastitvam khyapyate / sapaksa uktalaksana stas minscas titvam vidyamanatvam khyapyate pratipa dyate vacanena” / (注 10)
(所指之“因”，即所说之相，在同品中的肯定有性被揭示出来。“在同品中”即所说之相在同品之中；“有性”即存在；“被揭示出来”即用语言表述出来。)
这个解释完全契合原文含义──原文的含义在于强调因(所作性)在同品中肯定存在，并不是在构筑一个“因同品”的术语。基于此，玄奘的译文“显因同品，决定有性”应读作“因于同品中，决定有性”。(三)、这句话里的“同品”实质上是“同法”的异名。按照刚才就因支的“品”和喻支的“法”所作的简别，如果说这里的“同品”可以理解为“因同品”的话，那么其内涵显然比宗同品丰富得多︰前者既周延于宗有法(所作性)，又同时联系著宗法(无常)；后者仅与宗法(无常)发生关系。(四)、还有些学者把这个定义理解为“显因及同品(宗同品)俱决定有”，这就不无牵强之嫌。
Ⅳ。关于同、异喻体的表述
《入论》原文在因支和喻支两处阐述喻的理论。在总结因、喻能立功能时，又复述了这一理论。兹引这段总结来讨论。
梵语原文︰`esam vacanani parapratyayanakale sadhanam / tadyatha / anity-ah sabda iti paksavacanam
/ krtakatvaditi paksadharmavacanam / yat krtakam tad anityam drstam yatha ghatadir iti sapaksanugamavacanam / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti vyatirekavacanam //
(这些语言在启发他人的时候称为能立。例如，“声是无常”，便是宗的语言；“所作性故”，就是宗法语言；“凡是所作，见彼无常，犹如瓶等”，便是顺应同品的语言；“凡是常者，见非所作，犹如虚空”，便是远离［于宗］的语言。)参见第11句组。
玄奘译文︰如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。
原文和译文都是根据“说因宗所随，宗无因不有”这一因明根本原理，以合作法表述同喻体，以离作法表述异喻体。然而，在表述的模式上(语言形式的运用)，《入论》的原文和《门论》的译文都使用全称肯定判断。柯利贤论师的《入论疏》也是按原著的肯定判断来解释。(注11)玄奘先在《入论》译文中使用蕴涵的假言判断，后在《门论》译文中采取全称肯定判断。我们都知道，在现代科学中，假言判断常被用来反映事物的规律性，表述科学预见和科学原理。玄奘交替使用直言判断和假言判断来表述同、异喻体。这似乎在说明，早在一千三百多年前，玄奘已悟知同一普遍命题或原理可以按不同的情况采用不同的语言形式来表达。
Ⅴ。关于宗支译文中的删节
梵语原文︰`tatra paksah prasiddho dharmi prasiddhavisesena visistataya svayam sadhyatvenepsitah / pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah / tadyatha / nityah sabdo”nityo veti `//(在这里，宗是极成有法，以
有极成能别及差别性故；是按自己的意愿而所立性。还应补充︰不违现量等。例如，立声是常或是无常。)参见第2句组。
玄奘译文︰此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为，所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。
核对原文，玄奘在译文中作了两处删节。一处是｀pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah｀(余言应说︰不违现量等)。按原文，这个句子是在“...... 是名为宗”与“如有成立声是无常”之间。句中的“余言”意即“补充说明”。天主在给“宗”定义后，再补充一句︰“不违现量等”。在天主看来，这句话是成立一个极成的宗的前提。天主提醒立论者，尽管立宗可以“随自乐为”，但不要忘记“不违现量等”这个重要的前提。否则，所立宗便变成“似宗”。事实上，这句话也是为下文所论的似宗而预作规定──之所以成为似宗，就是因为所立的宗与现量等相违。玄奘在译文中删去这个句子，似乎是因为他认为在宗支的定义中，只讲成立极成的所立；即仅仅阐明正宗，不涉及似宗。因此，在论述正宗时，“不违现量等”这个前提，是不言而喻，毋须明言。关于第二处的删节是“声常”二字。 按原文，｀tadyatha ／ nityoh sabdo ”nityo veti｀／／(例如，成立声常或无常)。这个例句是一个选言句型，用以说明“随自乐为，所成立性”；意思是说，谁都可以按照自己的意乐成立所立︰“声是常”，或者“声是无常”。原著作者的用意是显然的︰执声常者(尤其是吠陀语法学家或声论师)可以按照自己的意乐成立“声常”宗；持声无常论者(特别是佛教徒)也可以按照自己的意乐成立“声无常”宗。玄奘在译文中，把原文的选言句型改为直言句型；删去“声常”，留下“声无常”作例子。从逻辑和语言角度看，删去“声常”，无关宏旨。但从佛教徒的立场说，把“声常”删去，似有特殊意义。在印度，无论是婆罗门传统的正理学派，或是佛教的因明学派，他们首先是宗教家和哲学家，其次才是逻辑学家。对他们说来，逻辑仅仅是手段，而不是目的；哲学才是目的。在任何一个辩论场合，他们总是利用各自的逻辑手段来达到宣传本宗或本派的主张的目的。不难理解，在所有重要的正理和因明的论著中，开宗明义就有作者表明自己写作目的的卷首献词。天主在《入论》的开章颂中就说得很清楚︰他撰写《入论》，目的在于“悟他 ｀parasamvide｀”(启发他人的正智)和“自悟｀atmasamvide｀”(提高自己的觉悟…
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