..續本文上一頁們在此的立宗。下面依次加以駁斥，其一、定解與增益二者的耽著境雖然是一個自相，但由于耽著方式符合實際與不符實際截然不同的緣故，是所遣與能遣的關系合情合理；其二、這兩者是一個心相續中的不同反體；其叁、時間雖然不同，但在一個心相續中，首先存在增益，後來生起定解而使增益相續不能再生，對此立爲遣除它的名言。
丁叁(抉擇法相所表之義)分四：一、名相之詳細分類；二、破于事相顛倒分別；叁、宣說于事相上能決定法相之量；四、如何進行破立之理。
戊一(名相之詳細分類)分四：一、分類之根本；二、分類之本體；叁、定數；四、詞義。
己一(分類之根本)分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。
庚一、破不合理之宗：
非量真實已遮破，真實分說即錯謬。
雪域派諸位論師承許非量的已決識與伺察意等是真識的觀點已經予以遮破了。還有個別論師認爲，對于正識而言，分爲兩種，其一，就像看見正在用火燒煮，成辦人們事情的直接因顯現起作用；其二，例如，看見單獨的水、火，它作爲間接因而進行作事，前者確定是不欺而不是所分析的對象，又由于是決定唯一現量而不是分基，只有後者才是分基。
這種說法是錯誤的，如果“總”不能充當分基而“別”需要分出來安立爲分基，那麼現量等的一切分類也需要如此，因此你們的說法實在太過分了。
庚二、立合理之宗：
是故正識即爲量，由此理當作分基。
所以，我們自宗認爲，正識本身就是量，量與正識只不過是不同的名稱，因此可以充當分基。
己二、分類之本體：
分類現量及比量，觀察彼等一異體，
二量皆是有實法，是故非爲遮一體；
觀待對境一與異，即非一體非他體；
是故心之本體一，觀待對境爲異體。
比量非境與自證，一體故離诤過失。
如果對量加以分類，則有現量與比量兩種。下面來觀察這兩種是像所作與無常那樣，是一個本體不同反體？還是像月亮與涼光一樣是一個事物的不同名稱？或者是像瓶子與氆氇一樣的不同事物？或者是像有實法與無實法一樣的遮一？到底是哪一種？由于兩種量是有境識的有實法，故而不是遮一的異體。從觀待一個對境的角度而言也不是一體，因爲分別識與無分別識二者對境是不同他體之故。從觀待不同本體而言也不是異體，因爲識的實體是一個的緣故。我們自宗並非未加區分而一口咬定它們是一體或異體，而是認爲，此二量在心識的本體中是一個，觀待山背後的火堆外境而是比量，觀待識的本體而是現量，觀待對境而言是異體，因爲自相與共相，明顯與隱蔽各不相同的緣故。
有論師說：假設觀待對境而是他體的話，比量就不是識了，因爲它不是自證的緣故。再者，如果觀待有境而與自證是一體致使與總現量是一體，那麼由于與根現量他體的緣故，與總現量也成了他體。
駁：因爲比量不是對境的反體，而是證知對境的心識，所以沒有第一種過失。由于現量的別法與自證是一體的緣故，也脫離了诤論的第二種過失，比如，倘若與樹的別法沈香樹是一體，必然與總的樹是一體，然而，如果與沈香樹是他體，則不需要與總的樹木是他體。
己叁、定數：
所量二故量亦二，除此他數已遮故。
在這裏，如果是所量，數量決定有自相與義共相兩種，因此權衡它的量也絕對有兩類。關于過多過少的其他數目，阿阇黎已經予以遮破了。
己四、詞義：
名稱釋詞及說詞，彼者釋說有四類，
相違以及不相違，時爾相違時不違。
一般來說，名稱有兩種，一是以釋詞作爲理由，諸如一切智；二是以說詞作爲理由，諸如瓶子。釋詞說詞兩者共有四類情況，一、釋詞說詞完全相違：雖然有說詞但永遠不可能有釋詞，比如，牧羊鳥、飲芝麻雀；二、釋詞說詞完全不違：例如，意識、一切智；叁、四，釋詞說詞有時相違、有時不違，如蓮花叫水生。
此等名稱種類詞，諸位智者分二類。
對于這些，諸位智者分爲“天授”一樣的名稱與“樹木”一樣的種類名詞兩種。同樣，現量的名稱，梵語叫做劄達卡雅，翻譯過來就是根依，釋詞爲依靠根，說詞涉及緣取自相的一切識。其中根識與意識既有釋詞也有說詞，瑜伽現量與自證現量唯有說詞，錯亂根識只有釋詞。比量的名稱梵語爲俄讷瑪讷，直譯過來，就是現見理由而回憶關聯，隨之通過共相的方式進行推斷，故稱爲比量。比量，兼具釋詞與說詞。
戊二(破于事相顛倒分別)分二：一、破于現量事相顛倒分別；二、破于比量事相顛倒分別。
己一(破于現量事相顛倒分別)分叁：一、破本非現量妄執是現量；二、破本是現量妄執非現量；叁、破妄執是非相同。
庚一、破本非現量妄執是現量：
有許境時及行相，錯亂之分爲現量。
無自相故非現量，由因決定可比量。
有些論師認爲：比如，將從門縫中看見的珠寶光執爲室內的珠寶，雖然將門縫與室內弄錯了，但僅僅從珠寶的方面來說許爲量，這是就對境而言的；同樣，半夜叁更誤認爲正中晌午執著夢中子孫的識，這是從時間而言的；再有，執著黃色海螺與樹木顯現運行等形象錯亂的部分中也存在對境不錯亂的成份，因此這些一概是現量。
駁：由于這些現象不具備指點自相的形象，所以並不是現量。假設認識到錯亂後通過所有這些現象的理由而決定事實的部分，那就會成爲比量。
有者聲稱取色識，彼于所觸是現量。
不明處之差別致，因法誤解爲現量。
另外有些論師聲稱：緣取白色海螺顔色的眼識對于所觸柔和與沈重等來說也是現量。
駁：這是他們對處各自分開的差別一竅不通所致，如果對于其他處而言他現量也成了量的話，那衆多根就成了無有意義。因此，這種情況，只不過是將其他處中推斷同時之處的因法推知果因 誤解爲現量而已。
庚二、破本是現量妄執非現量：
有謂分別境時相，錯亂之故非現量。
分別錯亂然不障，根識猶如取藍量。
有些論師說：分別念將對境門外的瓶子誤認爲室內瓶子時的眼識、將時間下午的有情誤認爲上午的有情時的眼識、將形象紅色柱子誤認爲紅色氆氇時的眼識，這些都不是現量。
駁：這種說法並不合理，分別念雖然錯亂，但它並不障礙眼識，如同相續中盡管存在將藍色執爲常有的增益但緣取藍色的眼識仍是(現)量一樣。
庚叁、破妄執是非相同：
個別師言是非同。不同對境異體故。
個別論師說：如果將柱子的紅色誤認爲氆氇的紅色時的根識在總的紅色方面是量，那麼將白色海螺錯亂爲黃色這一點在形狀方面也不該不是量了，因爲這兩者的理由完全相同。
駁：但實際上，這兩者並不相同，因爲有分別的意識與無分別的根識對境各不相同。所以，意識錯亂而根識不錯亂的情況是存在的，而一個根識有錯亂與無錯亂兩種情況絕不可能。
己二(破于比量事相顛倒分別)分二：一、破本是比量而妄執非比量；二、破本非比量而妄執是比量。
庚一、破本是比量而妄執非比量：
有謂依于珠寶光，推知寶珠非比量。
若爾稻芽稻種等，果因多數成荒謬。
有些論師說：由珠寶光了達珠寶不是比量，原因有叁，其一、當時如果運用珠寶因，那麼因與所立無二無別，爲此不可能成爲所立與能立的關系；其二、如果使用珠寶光這一因，則珠寶尚未確定還不能證明是它的光；其叁、如果運用總的光，那麼也存在其他可能。所以，並不一定。
駁：倘若如此，那麼由稻芽推知稻種等大多數果因都成錯誤了，因爲運用稻芽之因則不成立等與珠寶光一模一樣。
假設對方說：在它上運用稻芽的因，盡管當時稻子作爲差別法不成立，但是因爲其他時間地點見過的緣故而予以肯定並不相違。
駁：那麼珠寶光也是同樣，因爲在其他時間地點見過的緣故而予以肯定又怎麼會相違？
庚二、破本非比量而妄執是比量：
謂因所立縱錯亂，外境及分乃正量。
如是之因無叁相，證成無有因差別。
有些宗派論師聲稱：有支的山上有常恒的火，因爲有勝義煙之故，如大自在天所作的火竈。即使從憑空想象的角度來說因與所立是荒謬的，但實際上外境山上的的確確有“火”，它依靠煙建立的部分是量。
駁：你們所說的這樣的因根本不具備叁相齊全的條件，原因是，要證明所差別法火與煙，因的能差別法勝義與所立的能差別法常有也需要證實，這樣一來，在所诤事中完全無有，所以這樣的因不能充當能知，就像說這裏有瓶子，有兔角的瓶子之故一樣。
戊叁(宣說于事相上能決定法相之量)分二：一、提問；二、回答。
己一、提問：
謂彼等量決定者，由自他何所證知？
對方提出：確定這些量是不欺這一點到底是通過自身還是他者來證知的？如果是自決定，那麼誰人也不可能對量與非量的道理茫然不知了。如果是他決定，則它本身也需要由他者來決定，結果就成了無有止境。
己二(回答)分叁：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；叁、遣除于彼之诤。
庚一、破他宗之回答：
有者承許自決定，個別宣稱他決定。
此二棄理說理許。
對此，有些論師承許，絕對是自決定，個別論師則說唯一是他決定。這兩種觀點顯然已棄事勢理與法稱論師等說真理的觀點于不顧，因爲與《釋量論》中所說相違，此論中雲：“由自證自體，名言中爲量”以及“現量所取者，舍諸差別分，證知某差別，緣有彼即悟……”
庚二、立自宗之回答：
二種境證與自證，以及比量自決定；
初者心未專注者，諸具錯因他決定。
依起作用具串習，比量悉皆可決定。
如看見正在用火進行燒煮時緣取火的根現量一樣正在起作用的現量以及依靠長久串習力而十拿九穩地認定對境的習氣現量，這兩種境證，加上自證和由因推知的比量四者是自決定。
諸如首先看見野黃牛的色形的根現量，是前所未見同類而見的現量，諸如分別念內收時緣色的眼識，心未專注，是煙還是汽懸而未決時見灰白物的眼識，所有具有錯亂因的情況，只是憑借看見並不能證明是量，而要依他決定，能決定的量，比如，看到具有火行相的…
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