..续本文上一页们在此的立宗。下面依次加以驳斥，其一、定解与增益二者的耽著境虽然是一个自相，但由于耽著方式符合实际与不符实际截然不同的缘故，是所遣与能遣的关系合情合理；其二、这两者是一个心相续中的不同反体；其三、时间虽然不同，但在一个心相续中，首先存在增益，后来生起定解而使增益相续不能再生，对此立为遣除它的名言。

　　丁三(抉择法相所表之义)分四：一、名相之详细分类；二、破于事相颠倒分别；三、宣说于事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理。

　　戊一(名相之详细分类)分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义。

　　己一(分类之根本)分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。

　　庚一、破不合理之宗：

　　非量真实已遮破，真实分说即错谬。

　　雪域派诸位论师承许非量的已决识与伺察意等是真识的观点已经予以遮破了。还有个别论师认为，对于正识而言，分为两种，其一，就像看见正在用火烧煮，成办人们事情的直接因显现起作用；其二，例如，看见单独的水、火，它作为间接因而进行作事，前者确定是不欺而不是所分析的对象，又由于是决定唯一现量而不是分基，只有后者才是分基。

　　这种说法是错误的，如果“总”不能充当分基而“别”需要分出来安立为分基，那么现量等的一切分类也需要如此，因此你们的说法实在太过分了。

　　庚二、立合理之宗：

　　是故正识即为量，由此理当作分基。

　　所以，我们自宗认为，正识本身就是量，量与正识只不过是不同的名称，因此可以充当分基。

　　己二、分类之本体：

　　分类现量及比量，观察彼等一异体，

　　二量皆是有实法，是故非为遮一体；

　　观待对境一与异，即非一体非他体；

　　是故心之本体一，观待对境为异体。

　　比量非境与自证，一体故离诤过失。

　　如果对量加以分类，则有现量与比量两种。下面来观察这两种是像所作与无常那样，是一个本体不同反体？还是像月亮与凉光一样是一个事物的不同名称？或者是像瓶子与氆氇一样的不同事物？或者是像有实法与无实法一样的遮一？到底是哪一种？由于两种量是有境识的有实法，故而不是遮一的异体。从观待一个对境的角度而言也不是一体，因为分别识与无分别识二者对境是不同他体之故。从观待不同本体而言也不是异体，因为识的实体是一个的缘故。我们自宗并非未加区分而一口咬定它们是一体或异体，而是认为，此二量在心识的本体中是一个，观待山背后的火堆外境而是比量，观待识的本体而是现量，观待对境而言是异体，因为自相与共相，明显与隐蔽各不相同的缘故。

　　有论师说：假设观待对境而是他体的话，比量就不是识了，因为它不是自证的缘故。再者，如果观待有境而与自证是一体致使与总现量是一体，那么由于与根现量他体的缘故，与总现量也成了他体。

　　驳：因为比量不是对境的反体，而是证知对境的心识，所以没有第一种过失。由于现量的别法与自证是一体的缘故，也脱离了诤论的第二种过失，比如，倘若与树的别法沉香树是一体，必然与总的树是一体，然而，如果与沉香树是他体，则不需要与总的树木是他体。

　　己三、定数：

　　所量二故量亦二，除此他数已遮故。

　　在这里，如果是所量，数量决定有自相与义共相两种，因此权衡它的量也绝对有两类。关于过多过少的其他数目，阿阇黎已经予以遮破了。

　　己四、词义：

　　名称释词及说词，彼者释说有四类，

　　相违以及不相违，时尔相违时不违。

　　一般来说，名称有两种，一是以释词作为理由，诸如一切智；二是以说词作为理由，诸如瓶子。释词说词两者共有四类情况，一、释词说词完全相违：虽然有说词但永远不可能有释词，比如，牧羊鸟、饮芝麻雀；二、释词说词完全不违：例如，意识、一切智；三、四，释词说词有时相违、有时不违，如莲花叫水生。

　　此等名称种类词，诸位智者分二类。

　　对于这些，诸位智者分为“天授”一样的名称与“树木”一样的种类名词两种。同样，现量的名称，梵语叫做札达卡雅，翻译过来就是根依，释词为依靠根，说词涉及缘取自相的一切识。其中根识与意识既有释词也有说词，瑜伽现量与自证现量唯有说词，错乱根识只有释词。比量的名称梵语为俄讷玛讷，直译过来，就是现见理由而回忆关联，随之通过共相的方式进行推断，故称为比量。比量，兼具释词与说词。

　　戊二(破于事相颠倒分别)分二：一、破于现量事相颠倒分别；二、破于比量事相颠倒分别。

　　己一(破于现量事相颠倒分别)分三：一、破本非现量妄执是现量；二、破本是现量妄执非现量；三、破妄执是非相同。

　　庚一、破本非现量妄执是现量：

　　有许境时及行相，错乱之分为现量。

　　无自相故非现量，由因决定可比量。

　　有些论师认为：比如，将从门缝中看见的珠宝光执为室内的珠宝，虽然将门缝与室内弄错了，但仅仅从珠宝的方面来说许为量，这是就对境而言的；同样，半夜三更误认为正中晌午执著梦中子孙的识，这是从时间而言的；再有，执著黄色海螺与树木显现运行等形象错乱的部分中也存在对境不错乱的成份，因此这些一概是现量。

　　驳：由于这些现象不具备指点自相的形象，所以并不是现量。假设认识到错乱后通过所有这些现象的理由而决定事实的部分，那就会成为比量。

　　有者声称取色识，彼于所触是现量。

　　不明处之差别致，因法误解为现量。

　　另外有些论师声称：缘取白色海螺颜色的眼识对于所触柔和与沉重等来说也是现量。

　　驳：这是他们对处各自分开的差别一窍不通所致，如果对于其他处而言他现量也成了量的话，那众多根就成了无有意义。因此，这种情况，只不过是将其他处中推断同时之处的因法推知果因 误解为现量而已。

　　庚二、破本是现量妄执非现量：

　　有谓分别境时相，错乱之故非现量。

　　分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。

　　有些论师说：分别念将对境门外的瓶子误认为室内瓶子时的眼识、将时间下午的有情误认为上午的有情时的眼识、将形象红色柱子误认为红色氆氇时的眼识，这些都不是现量。

　　驳：这种说法并不合理，分别念虽然错乱，但它并不障碍眼识，如同相续中尽管存在将蓝色执为常有的增益但缘取蓝色的眼识仍是(现)量一样。

　　庚三、破妄执是非相同：

　　个别师言是非同。不同对境异体故。

　　个别论师说：如果将柱子的红色误认为氆氇的红色时的根识在总的红色方面是量，那么将白色海螺错乱为黄色这一点在形状方面也不该不是量了，因为这两者的理由完全相同。

　　驳：但实际上，这两者并不相同，因为有分别的意识与无分别的根识对境各不相同。所以，意识错乱而根识不错乱的情况是存在的，而一个根识有错乱与无错乱两种情况绝不可能。

　　己二(破于比量事相颠倒分别)分二：一、破本是比量而妄执非比量；二、破本非比量而妄执是比量。

　　庚一、破本是比量而妄执非比量：

　　有谓依于珠宝光，推知宝珠非比量。

　　若尔稻芽稻种等，果因多数成荒谬。

　　有些论师说：由珠宝光了达珠宝不是比量，原因有三，其一、当时如果运用珠宝因，那么因与所立无二无别，为此不可能成为所立与能立的关系；其二、如果使用珠宝光这一因，则珠宝尚未确定还不能证明是它的光；其三、如果运用总的光，那么也存在其他可能。所以，并不一定。

　　驳：倘若如此，那么由稻芽推知稻种等大多数果因都成错误了，因为运用稻芽之因则不成立等与珠宝光一模一样。

　　假设对方说：在它上运用稻芽的因，尽管当时稻子作为差别法不成立，但是因为其他时间地点见过的缘故而予以肯定并不相违。

　　驳：那么珠宝光也是同样，因为在其他时间地点见过的缘故而予以肯定又怎么会相违？

　　庚二、破本非比量而妄执是比量：

　　谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。

　　如是之因无三相，证成无有因差别。

　　有些宗派论师声称：有支的山上有常恒的火，因为有胜义烟之故，如大自在天所作的火灶。即使从凭空想象的角度来说因与所立是荒谬的，但实际上外境山上的的确确有“火”，它依靠烟建立的部分是量。

　　驳：你们所说的这样的因根本不具备三相齐全的条件，原因是，要证明所差别法火与烟，因的能差别法胜义与所立的能差别法常有也需要证实，这样一来，在所诤事中完全无有，所以这样的因不能充当能知，就像说这里有瓶子，有兔角的瓶子之故一样。

　　戊三(宣说于事相上能决定法相之量)分二：一、提问；二、回答。

　　己一、提问：

　　谓彼等量决定者，由自他何所证知？

　　对方提出：确定这些量是不欺这一点到底是通过自身还是他者来证知的？如果是自决定，那么谁人也不可能对量与非量的道理茫然不知了。如果是他决定，则它本身也需要由他者来决定，结果就成了无有止境。

　　己二(回答)分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除于彼之诤。

　　庚一、破他宗之回答：

　　有者承许自决定，个别宣称他决定。

　　此二弃理说理许。

　　对此，有些论师承许，绝对是自决定，个别论师则说唯一是他决定。这两种观点显然已弃事势理与法称论师等说真理的观点于不顾，因为与《释量论》中所说相违，此论中云：“由自证自体，名言中为量”以及“现量所取者，舍诸差别分，证知某差别，缘有彼即悟……”

　　庚二、立自宗之回答：

　　二种境证与自证，以及比量自决定；

　　初者心未专注者，诸具错因他决定。

　　依起作用具串习，比量悉皆可决定。

　　如看见正在用火进行烧煮时缘取火的根现量一样正在起作用的现量以及依靠长久串习力而十拿九稳地认定对境的习气现量，这两种境证，加上自证和由因推知的比量四者是自决定。

　　诸如首先看见野黄牛的色形的根现量，是前所未见同类而见的现量，诸如分别念内收时缘色的眼识，心未专注，是烟还是汽悬而未决时见灰白物的眼识，所有具有错乱因的情况，只是凭借看见并不能证明是量，而要依他决定，能决定的量，比如，看到具有火行相的…

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