..续本文上一页的两种名言中是否被遮遣(也就是说是否存在)，如果遮遣(即不存在)，那么法相也将在此处事相的垂胡中遮遣了。这样一来，由于事相存在而无有法相的缘故，就有法相不遍于事相的过失。如果法相在事相与名相中不被否定，则会有法相就不单单是垂胡的法相也遍于事相与名相之过遍的过失。

　　答辩：由于三法是一个义反体，因而，这一法相周遍于事相与名相的义反体，所以并没有不遍的过失。又由于三法自反体是不同他体，因此，并不遍于自反体，如此一来也没有过遍的过失，因为三法义反体浮现为一个而自反体是不同他体的缘故。

　　壬二、遣除于表明非他反体之诤论：

　　谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

　　有些论师对我们辩论道：其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相，如果是名相，则由于它否定了名相的法相——具理由的名言心识，而使法相与名相成了直接相违。假设它不是名相，那么作为非名相之名言的它，就成了不观待真实安立因。其二、项峰、垂胡到底否不否定总名相的法相，如果它否定成立具理由的名言心识，那么就灭绝了法相的名言。倘若不否定，则名相的法相就成了过遍。其三、事相是有实法，名相是增益假立的无实法，这样一来，彼此直接相违的两个法应成了事相与名相。

　　对方所提出的三种辩论对我们此处的观点并无妨害，下面逐一说明理由。没有第一种过失，因为非名相的名言是名相的事相而不是名相自反体的缘故。没有第二种过失，原因是，具有项峰等的名称并不否定成立具理由的名言心识，而不存在于自反体中，因此也不是过遍。第三，我们是承认，对于意义与名言二者，只是通过分别错乱而执为一体，外境上并不存在一个实体。

　　壬三、举例说明相违相同论式：

　　是故有者显相违，相同论式亦容有。

　　所以，在文句的论证方式过程中，有些原本不相违而显得似乎相违，比如，声是无常，所作故，这一论式用“所作有法，是相似因，三相不全之故”可以推翻，接下来，三相不全(有法)，是真因(立宗)，三相齐全之故(因)。

　　还有些论式，有法与立宗二者本不相同，却显得相同，例如，所作的反体(有法)，是所知(立宗)，是可充当心之对境故(因)。也可能会出现此类论式。

　　庚二、相互决定之安立：

　　谓法事相境一体，异体量不等皆误，

　　实有假有决定性，事法等量一本体 。

　　彼等相互皆回遮，安立于此无妨害。

　　藏地大多数论师承许，法相与名相在外境上是一个本体。声闻部有些论师则声称：瓶子表示有为法的生住衰灭四个法相与瓶子是不同实体。有些论师则主张说：一个法相可能表明若干名相，一个名相由许多法相来表示，因此法相与名相数量不等。

　　以上所有观点均是错误的，下面依次说明原因：其一、因为法相是实有、名相假有这一点可以确定的缘故。其二、对方承认以法相不能无二无别地表明名相的本体，如果具有不同他体而表明，那么就有“瓶子成了具有无常而不能成立瓶子是无常”的过失。其三、法相为一、名相为多，名相为一、法相为多这都是不可能的，所以法相与名相二者数量相同，而在分别念前浮现为一体。

　　对此观点，名(名相)义(法相)相互回遮而承认的安立并无妨害。例如：立论者以比量作为事相，而以无欺来建立量的名言〔论式：比量(有法)是正量(立宗)，不欺之故(因)〕。

　　敌论者则将不欺的名称假立为缘取自相，而反击道：比量(有法)，不是正量(立宗)，不取自相之故(因)。假设将缘取自相立名为正量，那我们也不承认比量是正量。如果将不欺取名为正量，你们也无法矢口否认。

　　再举一例，立论者立论说：瓶子是世俗，经不起观察之故。

　　敌论者则反驳道：瓶子是胜义，能起作用之故。但是，中观宗将离戏命名为胜义，胜义中不可能存在瓶子，而因明宗将能起作用立名为胜义，他们各有各的观点。

　　丁二(分别决定量之法相)分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。

　　戊一(认识法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　己一、破他宗：

　　不欺及明未知义，称为异名或分说。

　　法相若以二安立，名相亦应成二体，

　　若许法相名相二，总法相一不容有。

　　有论师主张：阿阇黎的诸论典中说，量的法相是不欺、明未知义。天王慧论师认为：此二法相任意一者都能表示，因此它们是法相的两种异名。《量庄严论》的作者则说：量有胜义量与名言量两种，其中胜义量是指明未知义，而并非不欺，因为没有获得断定的意义。后者名言量既是不欺也是明未知义，因为已经获得断定的意义。他们各作分析而各抒己见。

　　驳：针对第一种观点来说，如果法相是各自分开而安立，那么由于能安立的因各不相同，致使法相也成了两个，因此第一种观点不合理。

　　假设按照第二种观点而承认胜义量及名言量的法相与名相是各自分开的两个，那么量的一个总法相所谓的“此法”在二者每一个上面不可能有容身之地，因此第二种观点也不合理。

　　遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

　　法胜论师提出：量的法相是具备三种特征的不欺，其一、本体特征，依靠获得自相的能力而排除执著事物为量的法相；其二、对境特征，依靠获得全面分析的照了境而排除不容有；其三、作用特征，依靠肯定意义的能力而排除过遍，这一法相还需要补充排除不遍。了悟真义是指量的作用，而不是法相。

　　驳斥：补充排除不遍在法相的这一场合实不应理，由于尚未排除不遍的情况，因此法相就成了有过失的，如果词句本身不具备，那么补充也无济于事。看来你们的了悟真义就是指的明未知义，明未知义与不欺的识分成两个也并不是论典的意趣所在，关于这一点下文将予以说明。

　　无需不遍不容有，承许悟真义者具。

　　跟随婆罗门的有些论师承认了悟真义具有三法，其一、本体差别，就是遣除反方面的增益；其二、对境差别，是指先前通达的意义；其三、缘取方式差别，就是于外境上不错乱。

　　驳：如果缘取方式在外境上不错乱的话，那么已经通达完毕就不可能再缘取，只要有这一点就足够了。而所谓“对境差别先前通达的意义”也就没有必要了。本体差别断除增益这一点不遍于现量，因为现量只是显现而已。了悟真义的意义如果能原原本本如实地通达外境，那么由于现量是无分别、比量不能直接取外境自相的缘故，它也就不可能是现量与比量。以上三种过失对于承许具足三法的了悟真义为量之法相的宗派来说在所难免。

　　己二、立自宗：

　　不欺及明未知义，相同了悟自相故，

　　名言量及胜义量，皆可运用此二者。

　　其中不欺具作用，作者所作三本性。

　　不欺与明未知义无论任何一者都同样可以了达自相，因此它们只是一个法相的异名。名言量与胜义量也无有差别可运用这两种法相。其中不欺也有三种，其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那么无欺能起作用，假设在外境自相上不存在，则成了无欺不能起作用。其二、作者不欺，本来存在而无欺了知存在，原本无有而了知无有，故为无欺。其三、所作无欺，如果趋入有自相的外境，那么无欺能得到，如果从无有自相中退出，它也无欺化为乌有。无欺就是具有以上这三种特征的本性。

　　己三、除诤论：

　　谓不遍于量无实，于染污识则过遍。

　　分析自相有无故，应理染污说欺惑。

　　对方辩论说：在外境自相上，运用不欺这一量的法相，不遍于衡量无实法的量。并且，染污性根识缘取黄色海螺、树木显现行进等，自相上也有不欺的成份，因此这一法相过遍于这些。

　　答辩：并没有不遍的过失，因为对于分析自相是有实法还是无实法而言，无实法虽然无有自相，但并不是对独立的无实法进行衡量，而是从自相反体的角度作为对境，所以合情合理。也没有过遍的过失，因为明明说染污性根识纯属欺惑而无有不欺，关于这一点下文中还有论述。

　　戊二(依此遣除增益之理)分二：一、如何决定；二、遣除诤论。

　　己一、如何决定：

　　依量之力引定解，定解违品乃增益。

　　彼之法相弃真理，分别他边有二类，

　　分别倒识及怀疑。

　　是凭借量的力量断除怀疑来引出定解，并且真实定解的违品就是增益他边。增益的法相也就是抛开真理而妄执他边。它分为分别颠倒识与怀疑识两种。无分别颠倒识并不是决定所遣除的增益，因为它没有实执而无需遣除，毛发飘浮等的因如果未经消除，通过决定分别也无法予以遣除。

　　己二、遣除诤论：

　　有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。

　　比量非由显现取，乃是遣余彼对境，

　　执著同他无有火，是故许为颠倒识。

　　对方辩论说：由骤然比量决定火时，只是前所未知中突然性了达而已，因此，尽管通过了达而遣除了(违品)，但并未断除颠倒识与怀疑两种增益任意一种。

　　驳：事实并非如此，比量并不是像无分别识那样以显现缘取，它完全是一种遣余，比量所遣除的对境是在比量还没有产生之前，某识执著与不存在火的其他地点相同，所以认为包括在颠倒识的范畴中。

　　定解增益此二者，对境本体时间中，

　　观察一体及异体，三种辩论不害此。

　　定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

　　另外，对于定解与增益二者，从对境、本体、时间每一方面来观察是不是一体与异体的角度，有些论师说：定解与增益，对境到底是不是一个，如果不是一个，就成了内外的光明与黑暗一样成了不是所遣与能遣的关系；假设是一个，那么对境是真还是假，如果是真，则增益也成了无谬，倘若是假，那么定解也成了错谬。

　　还有些论师说：定解与增益这两者如果在心的本体中是一个，则由于自识不能对自己作事，因此是所遣与能遣的关系不合理；即便是他体，也不合理，就像他者通达并不能遣除他者的不悟识一样。

　　还有论师则提出：决定与增益这两者如果时间相同，就成了两个分别念并驾齐驱；假设时间不同，也就不该是所害与能害的关系，犹如白天的光明与夜晚的黑暗一样。

　　以上三种辩论并不能推翻我…

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