..續本文上一頁的兩種名言中是否被遮遣(也就是說是否存在)，如果遮遣(即不存在)，那麼法相也將在此處事相的垂胡中遮遣了。這樣一來，由于事相存在而無有法相的緣故，就有法相不遍于事相的過失。如果法相在事相與名相中不被否定，則會有法相就不單單是垂胡的法相也遍于事相與名相之過遍的過失。

　　答辯：由于叁法是一個義反體，因而，這一法相周遍于事相與名相的義反體，所以並沒有不遍的過失。又由于叁法自反體是不同他體，因此，並不遍于自反體，如此一來也沒有過遍的過失，因爲叁法義反體浮現爲一個而自反體是不同他體的緣故。

　　壬二、遣除于表明非他反體之诤論：

　　謂名相違遮名言，直違事名無诤論。

　　有些論師對我們辯論道：其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相，如果是名相，則由于它否定了名相的法相——具理由的名言心識，而使法相與名相成了直接相違。假設它不是名相，那麼作爲非名相之名言的它，就成了不觀待真實安立因。其二、項峰、垂胡到底否不否定總名相的法相，如果它否定成立具理由的名言心識，那麼就滅絕了法相的名言。倘若不否定，則名相的法相就成了過遍。其叁、事相是有實法，名相是增益假立的無實法，這樣一來，彼此直接相違的兩個法應成了事相與名相。

　　對方所提出的叁種辯論對我們此處的觀點並無妨害，下面逐一說明理由。沒有第一種過失，因爲非名相的名言是名相的事相而不是名相自反體的緣故。沒有第二種過失，原因是，具有項峰等的名稱並不否定成立具理由的名言心識，而不存在于自反體中，因此也不是過遍。第叁，我們是承認，對于意義與名言二者，只是通過分別錯亂而執爲一體，外境上並不存在一個實體。

　　壬叁、舉例說明相違相同論式：

　　是故有者顯相違，相同論式亦容有。

　　所以，在文句的論證方式過程中，有些原本不相違而顯得似乎相違，比如，聲是無常，所作故，這一論式用“所作有法，是相似因，叁相不全之故”可以推翻，接下來，叁相不全(有法)，是真因(立宗)，叁相齊全之故(因)。

　　還有些論式，有法與立宗二者本不相同，卻顯得相同，例如，所作的反體(有法)，是所知(立宗)，是可充當心之對境故(因)。也可能會出現此類論式。

　　庚二、相互決定之安立：

　　謂法事相境一體，異體量不等皆誤，

　　實有假有決定性，事法等量一本體 。

　　彼等相互皆回遮，安立于此無妨害。

　　藏地大多數論師承許，法相與名相在外境上是一個本體。聲聞部有些論師則聲稱：瓶子表示有爲法的生住衰滅四個法相與瓶子是不同實體。有些論師則主張說：一個法相可能表明若幹名相，一個名相由許多法相來表示，因此法相與名相數量不等。

　　以上所有觀點均是錯誤的，下面依次說明原因：其一、因爲法相是實有、名相假有這一點可以確定的緣故。其二、對方承認以法相不能無二無別地表明名相的本體，如果具有不同他體而表明，那麼就有“瓶子成了具有無常而不能成立瓶子是無常”的過失。其叁、法相爲一、名相爲多，名相爲一、法相爲多這都是不可能的，所以法相與名相二者數量相同，而在分別念前浮現爲一體。

　　對此觀點，名(名相)義(法相)相互回遮而承認的安立並無妨害。例如：立論者以比量作爲事相，而以無欺來建立量的名言〔論式：比量(有法)是正量(立宗)，不欺之故(因)〕。

　　敵論者則將不欺的名稱假立爲緣取自相，而反擊道：比量(有法)，不是正量(立宗)，不取自相之故(因)。假設將緣取自相立名爲正量，那我們也不承認比量是正量。如果將不欺取名爲正量，你們也無法矢口否認。

　　再舉一例，立論者立論說：瓶子是世俗，經不起觀察之故。

　　敵論者則反駁道：瓶子是勝義，能起作用之故。但是，中觀宗將離戲命名爲勝義，勝義中不可能存在瓶子，而因明宗將能起作用立名爲勝義，他們各有各的觀點。

　　丁二(分別決定量之法相)分二：一、認識法相；二、依此遣除增益之理。

　　戊一(認識法相)分叁：一、破他宗；二、立自宗；叁、除诤論。

　　己一、破他宗：

　　不欺及明未知義，稱爲異名或分說。

　　法相若以二安立，名相亦應成二體，

　　若許法相名相二，總法相一不容有。

　　有論師主張：阿阇黎的諸論典中說，量的法相是不欺、明未知義。天王慧論師認爲：此二法相任意一者都能表示，因此它們是法相的兩種異名。《量莊嚴論》的作者則說：量有勝義量與名言量兩種，其中勝義量是指明未知義，而並非不欺，因爲沒有獲得斷定的意義。後者名言量既是不欺也是明未知義，因爲已經獲得斷定的意義。他們各作分析而各抒己見。

　　駁：針對第一種觀點來說，如果法相是各自分開而安立，那麼由于能安立的因各不相同，致使法相也成了兩個，因此第一種觀點不合理。

　　假設按照第二種觀點而承認勝義量及名言量的法相與名相是各自分開的兩個，那麼量的一個總法相所謂的“此法”在二者每一個上面不可能有容身之地，因此第二種觀點也不合理。

　　遣不遍式此非理，區分爲二非意趣。

　　法勝論師提出：量的法相是具備叁種特征的不欺，其一、本體特征，依靠獲得自相的能力而排除執著事物爲量的法相；其二、對境特征，依靠獲得全面分析的照了境而排除不容有；其叁、作用特征，依靠肯定意義的能力而排除過遍，這一法相還需要補充排除不遍。了悟真義是指量的作用，而不是法相。

　　駁斥：補充排除不遍在法相的這一場合實不應理，由于尚未排除不遍的情況，因此法相就成了有過失的，如果詞句本身不具備，那麼補充也無濟于事。看來你們的了悟真義就是指的明未知義，明未知義與不欺的識分成兩個也並不是論典的意趣所在，關于這一點下文將予以說明。

　　無需不遍不容有，承許悟真義者具。

　　跟隨婆羅門的有些論師承認了悟真義具有叁法，其一、本體差別，就是遣除反方面的增益；其二、對境差別，是指先前通達的意義；其叁、緣取方式差別，就是于外境上不錯亂。

　　駁：如果緣取方式在外境上不錯亂的話，那麼已經通達完畢就不可能再緣取，只要有這一點就足夠了。而所謂“對境差別先前通達的意義”也就沒有必要了。本體差別斷除增益這一點不遍于現量，因爲現量只是顯現而已。了悟真義的意義如果能原原本本如實地通達外境，那麼由于現量是無分別、比量不能直接取外境自相的緣故，它也就不可能是現量與比量。以上叁種過失對于承許具足叁法的了悟真義爲量之法相的宗派來說在所難免。

　　己二、立自宗：

　　不欺及明未知義，相同了悟自相故，

　　名言量及勝義量，皆可運用此二者。

　　其中不欺具作用，作者所作叁本性。

　　不欺與明未知義無論任何一者都同樣可以了達自相，因此它們只是一個法相的異名。名言量與勝義量也無有差別可運用這兩種法相。其中不欺也有叁種，其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那麼無欺能起作用，假設在外境自相上不存在，則成了無欺不能起作用。其二、作者不欺，本來存在而無欺了知存在，原本無有而了知無有，故爲無欺。其叁、所作無欺，如果趨入有自相的外境，那麼無欺能得到，如果從無有自相中退出，它也無欺化爲烏有。無欺就是具有以上這叁種特征的本性。

　　己叁、除诤論：

　　謂不遍于量無實，于染汙識則過遍。

　　分析自相有無故，應理染汙說欺惑。

　　對方辯論說：在外境自相上，運用不欺這一量的法相，不遍于衡量無實法的量。並且，染汙性根識緣取黃色海螺、樹木顯現行進等，自相上也有不欺的成份，因此這一法相過遍于這些。

　　答辯：並沒有不遍的過失，因爲對于分析自相是有實法還是無實法而言，無實法雖然無有自相，但並不是對獨立的無實法進行衡量，而是從自相反體的角度作爲對境，所以合情合理。也沒有過遍的過失，因爲明明說染汙性根識純屬欺惑而無有不欺，關于這一點下文中還有論述。

　　戊二(依此遣除增益之理)分二：一、如何決定；二、遣除诤論。

　　己一、如何決定：

　　依量之力引定解，定解違品乃增益。

　　彼之法相棄真理，分別他邊有二類，

　　分別倒識及懷疑。

　　是憑借量的力量斷除懷疑來引出定解，並且真實定解的違品就是增益他邊。增益的法相也就是抛開真理而妄執他邊。它分爲分別顛倒識與懷疑識兩種。無分別顛倒識並不是決定所遣除的增益，因爲它沒有實執而無需遣除，毛發飄浮等的因如果未經消除，通過決定分別也無法予以遣除。

　　己二、遣除诤論：

　　有謂未悟驟然中，了悟尚未遣增益。

　　比量非由顯現取，乃是遣余彼對境，

　　執著同他無有火，是故許爲顛倒識。

　　對方辯論說：由驟然比量決定火時，只是前所未知中突然性了達而已，因此，盡管通過了達而遣除了(違品)，但並未斷除顛倒識與懷疑兩種增益任意一種。

　　駁：事實並非如此，比量並不是像無分別識那樣以顯現緣取，它完全是一種遣余，比量所遣除的對境是在比量還沒有産生之前，某識執著與不存在火的其他地點相同，所以認爲包括在顛倒識的範疇中。

　　定解增益此二者，對境本體時間中，

　　觀察一體及異體，叁種辯論不害此。

　　定解增益耽境一，耽式相異故遣余。

　　另外，對于定解與增益二者，從對境、本體、時間每一方面來觀察是不是一體與異體的角度，有些論師說：定解與增益，對境到底是不是一個，如果不是一個，就成了內外的光明與黑暗一樣成了不是所遣與能遣的關系；假設是一個，那麼對境是真還是假，如果是真，則增益也成了無謬，倘若是假，那麼定解也成了錯謬。

　　還有些論師說：定解與增益這兩者如果在心的本體中是一個，則由于自識不能對自己作事，因此是所遣與能遣的關系不合理；即便是他體，也不合理，就像他者通達並不能遣除他者的不悟識一樣。

　　還有論師則提出：決定與增益這兩者如果時間相同，就成了兩個分別念並駕齊驅；假設時間不同，也就不該是所害與能害的關系，猶如白天的光明與夜晚的黑暗一樣。

　　以上叁種辯論並不能推翻我…

《因明論集》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…