..续本文上一页事物正当怀疑是真是假之时，又亲见正在做烧煮等之事；依靠现量长久串习的力量而一口咬定者；由看见冒烟的因中比量推断。这三者中无论哪一种都可以决定。

　　庚三、遣除于彼之诤：

　　有谓对境及本体，分析不容他决定。

　　彼等现量与分别，作用混淆一起已。

　　有些论师辩论道：所决定的量与能决定的量二者如果对境是一个，那么后面的量就成了已决识。假设对境是不同的他体，则由决定他者并不能决定另外法。而且，需要是依靠他决定，如果自境不是断除增益者，那么就不能成为量，如果是断除增益者，就成了自决定。经过这般分析之后便可知晓，他决定的量根本不可能存在。

　　驳：这些论师只是因为对于量前后的照了境相续是一体而实体是他体、现量仅是以无分别、未错乱而成为量并不观待断增益的道理一无所知，而像外道一样将现量分别的作用混为一谈才凭着想象辩论罢了。

　　戊四(如何进行破立之理)分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。

　　己一、破立之安立：

　　显现有实之有境，遣余之前有破立，

　　遮破则有遣除立，及不遣除二方式。

　　由于显现是有实法的有境，因此现量只要显现外境就可取名为建立，而不必直接进行破立。由它引出的决定与比量，归纳而言，在遣余中有破与立两种。如果分类，遮破的分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式当中，前者是单独的遮破，而后者破立兼具。

　　己二(依其如何证境之理)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　庚一、破他宗：

　　有谓直接与间接，亦是建立与遮破。

　　比量成为间接知。若非则成第三量。

　　藏地有些论师声称：例如，某地青莲花的青色直接成立，由此总的青色间接成立，这是通过显现外境的行相而直接证知的；再比如，直截了当地遮破火从而间接破除烟，这是通过显现其他外境的行相断除增益而间接证知的。这两种方式也属于建立与遮破 。

　　驳：如果是这样，那么所有比量也成了间接证知，因为具备它的法相之故。

　　如果对方又辩解说：比量观待因而这种情况不观待因，所以比量不是间接证知。

　　驳：那么，它就成了不包括在现量与比量当中的第三量，而且它也不是不观待因，理由是：由“别”成立而证明“总”就是自性因；以因的相违否定果是可见不可得因。

　　庚二、立自宗：

　　是境是识有境识，由此建立二二四。

　　遮破反之分为四，破立亦以量证实。

　　对此问题，由是境、是识、有境、有识的分类而使得建立也各有二类，共有四种。遮破与之恰恰相反，即包括非境非识、无境无识。四种建立与前二种遮破是非遮；后两种遮破是无遮。能决定这些的破立也是依靠量而证明的，因为凭借现量与建立无遮的比量加以遮破，通过现量引出的决定与建立非遮的比量完全建立。辩论的智者，通过取境的根现量未得到某地有瓶子时，才作为无有瓶子的名言；辩论的愚者，由因明中的可见不可得因而确定某地无瓶时，作为瓶子无有的名言。远离执著声常有的颠倒因而取声现量引生定解时，作为证明声音为无常的名言。如果有错乱因，后来由因确定声为无常时作为证成声音无常的名言。

　　庚三、除诤论：

　　所谓间接之证知，意趣作用或比量。

　　对方提出：如果现量间接证知不存在，显然与法称论师论典中“间接证知义而了知”的说法相违。

　　没有这种过失，法称论师的密意是指通过现量的作用或者串习三相使得骤然比量生起。

　　量理宝藏论中，第八观法相品释终。

　　第九品 观现量

　　丙二(抉择各自事相之义)分二：一、现量；二、比量。丁一(现量)分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。

　　戊一(真现量)分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。

　　己一(法相)分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。

　　庚一、破他宗：

　　谓领受断增益错。

　　藏地论师声称：现量与现量之量各自分别开来，现量的法相是离分别、不错乱；而现量之量的法相是对于前所未证的意义通过领受断除增益。

　　这种说法是错误的，因为在论典中从来没有提及过分成这样两种，再者，如果是不错乱的识，就不可能涉及已经证知者，结果对前所未证并没有确定，断除增益对现量来说也是不容有的。

　　庚二、宣说自宗合理性：

　　现量不误离分别，分别名言义执著。

　　在这里，现量的法相就是离分别、不错乱。所离的分别是名言共相与义共相混合一起而执著。有些论师说：如果这样说来，那么就不遍于尚未熟知名称者相续的分别念，为了包括它而必须说成是名言共相、义共相可混合执著。

　　然而，这也同样不遍于已经熟知名称者相续的分别念。

　　对方又说：法相是在种类上安立的，因而并不相违。

　　如果是这样的话，那无论如何表达都没有矛盾。

　　不错乱是指远离眼翳者前坠乱发与快速转动的(旋火轮)等迷乱之因。当然，在真实性中，所有分别念均是错乱的，因此说不错乱也就证明了离分别。然而，有些人承许在有分别的同时所取境不错乱；有些人认为照了境不错乱也可以代表不错乱结果比量难道不也是这样吗？正是为了遣除以上这两种颠倒分别，才说了两种。

　　己二、名相之分类：

　　不错乱彼有四种，由从对境及所依，

　　补特伽罗现量分。四种现量经部许，

　　有部三类唯识二。

　　如果从不错乱的角度来分，有根现量、意现量、自证现量与瑜伽现量四种。其他分类方式，从对境的侧面来分，包括见他的两种境证现量、见自的自证现量、见无自他的瑜伽现量。从所依的方面来分，有依根的两种境证现量、依他根(也有论师说是依他起)的自证现量、依等持的瑜伽现量。从补特伽罗的角度来分，有凡夫现量与圣者现量。现量分类有这么多种。如果对应各宗各派的观点，承许四种现量的是经部观点，因为他们既承认外境也承认自证。有部宗由于不承许自证而有三种现量；唯识宗不承认外境，故而他们的观点中前三种现量包括在自证当中，因此只认可自证现量与瑜珈现量两种。

　　己三(事相各自之义)分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。

　　庚一(根现量)分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。

　　辛一、法相：

　　分开而立法相误，是故根识不错乱。

　　藏地多数论师对此问题将根现量与根现量之量分别开来而安立是错误之举，因为会招致前面所说的过失。所以，我们自宗声明，根现量的法相就是依于根的识离分别、不错乱。

　　辛二(建立彼)分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。

　　壬一、建立由根所生：

　　根即取境之能力，随存随灭决定成。

　　根是根识缘取对境的一种能力这一点成立，因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明这一点，就像火生烟一样。

　　壬二、建立离分别不错乱：

　　明现成立无分别，取自相故不错乱。

　　由自境互不混淆各自部分了然明现可以证实无分别，又因为原原本本缘取外境自相的缘故，纯是不错乱。

　　辛三、决定名共相：

　　根即不共之因故，称谓根识如鼓声。

　　如果有人认为：既然某识的因需要境与作意二者聚合，那么为何不叫境识等而单单称为根识呢？

　　答：境与作意也是其他识的因，而根才是某识的不共因，因此称为根识，例如，鼓声的因虽然需要鼓槌等，但从不共因的角度而叫做鼓声。

　　庚二(意现量)分三：一、认识本体；二、抉择自性；三、遣彼诤论。

　　辛一、认识本体：

　　对境根识此二者，无间所生即是意，

　　依之而不错乱识，乃意现量之法相。

　　由对境、根识二者无间生起的就是意识，因此，意识并不是像根识那样具有色根，依靠前面根识灭尽无间分所生起的不错乱识就是意现量的法相。

　　辛二(抉择自性)分二 ：一、生之方式；二、作为量之合理性。

　　壬一、生之方式：

　　意现量虽有多种，犹如根识一自证。

　　有些论师说：五种根现量灭尽之后五种意现量到底是不是同时产生，如果同时产生，那么一位补特伽罗的相续就成了多种；假设不是同时产生，那么依靠因的差别就不能证明果的差别。

　　驳：打个比方来说，有五个门的玻璃房中央放着宝珠，在门上放上五色绸缎，结果这所有的影像都会现在宝珠上。同样，继五根现量之后，外观的五种意现量也会有同时产生的可能性，但是一个补特伽罗的相续不会变成多种，就像从内观而言为自证一相续所摄但外观的诸多根识尽管同时生起但相续不会变成多种一样。

　　壬二、作为量之合理性：

　　无错乱故是正量，无相续故非决定。

　　从有色根而生根，是故根识具相续，

　　意根中非生意根，是故彼者无相续。

　　如果有人问：意现量到底是不是正量？

　　答：从对外境真实性无有错乱这一点而言是正量，但是由于意根无有相续的缘故并不能像其他量那样凭借自力引出决定。

　　对方问：那么，根现量有相续意现量无相续的原因何在呢？

　　答：从作为识的它不错乱缘取真实外境这一点来说是量，然而，因为意根没有相续而使意现量不能像其他量那样一样凭着自力而引出决定。它的理由也是因为有色根的前刹那中产生有色根的后刹那，如果产生同类，就说明有不间断的相续，而意根中并不是这样产生意根，因为意根(意现量)就是由前面根识灭尽当下产生的缘故。可见，凭着根有相续的力量而使根识能引出决定，由于根识没有相续的缘故使得意现量无法引出决定。

　　轮番以及相续际，二者悉皆有能害 。

　　是故根者乃根识，不共之因成意缘。

　　即自证故非他续，由此现量三步同。

　　对方继续问道：那么，根现量的相续泯灭之后，是生起唯一的意现量还是根现量与意现量二者交替产生呢？

　　答：并不是生起唯一的意现量，因为第一刹那与后后等刹那的根现量，产生意现量的因并没有完整无缺与残缺不全的差别，而不可能有前面不生、后来产生的情况。也不是根现量与意现量二者交替产生，因为对于轮番出现，不该有根现量决定、意现量不决定的差别。所以，根属于…

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