..續本文上一頁的根識于裏面存在，實際上這只不過是顯現于那一識前的明分而已。由于現爲所取分與能取分這些並不是識本身以外的他法，並且明顯感覺也是存在的。由此可知，所謂自證的名言是合理的，比如，盡管自己與自己不可能存在聯系，但不同反體的某一行相在某一外境的本體中是一體而安立謂同體相屬。因此，凡是感受所知行相全部可産生明覺感受的本體，因而在名言中識感覺所有對境可以說是天經地義的事，僅是相互觀待而假立爲境與有境，實際上自證最富有合理性。也可以說，比量歸根到底要攝在現量中，現量境證最終也是歸屬在明覺的自證之內。所以，如果承認觀現世量的安立，那麼自證是必不可缺的。關于破斥不許自證的觀點以及承許自證真實成立的所有道理當從理自在(法稱論師)的論著中得知。
巳二、說明境證非理：
境自性他法，彼將如何知？
彼性他無有，何故知己彼？
能知所知事，許爲異體故。
由于自證是明覺的自性，因此可以了知自己。如果成爲識以外非明覺外境之自性的他法，那麼識將如何了知呢？因爲(它們彼此之間)毫無關系之故。如果具有明覺感受法相的識之自性在其他外境上無有，則那一識憑什麼如同了知自己一樣可以直接感受、認知其他對境呢？因爲你們境證派明明將能知與所知的兩種事許爲異體之故。
所謂的“肯定對境”即是識的特色，由于能親身體驗快樂等，因而它在外境中存在是不應理的。無論任何法，只要是以識來感受或于識前顯現，就必然是以明覺而了知的，如果離開了明覺，又怎麼能了知呢？
因此，取瓶之識的本體上了然明現的那個瓶子如果不是識本身，而是成立爲另外單獨的無情法外境，則由于無情法上無有識、識上不存在無情法，結果因爲明覺(之識)非明知(之無情法)這兩者互絕相違的緣故，彼此互爲異體，異體的法直接感受異體的法豈能合理？必將如同光明與黑暗一般成爲毫不相幹。由于識自始至終不會超出自明自知的法相，所以它怎麼能得到領受不具明知之無情法的機會呢？因此，取瓶之識前所顯現的瓶子的行相也不可能離開明覺之識的自性而另辟蹊徑。識與境如果無有聯系，那麼感受對境也不合理。只有肯定對境與識這兩者于明覺的本體上是同體相屬，識才能覺知外境。
盡管事實原本如此，可是對于被固執外境的毒素弄得神志不清的宗派者來說這是不可能的，因爲他們承認境識異體之故。所以，只要無有同體相屬的關系，領受對境就不合理，要感受識前所顯現的一切絕對需要是明覺領受自性的識。單單以彼生相屬(相屬之一種，此從彼生的關系即因果關系，如火與煙，實質各異，無火則無煙，是爲緣起)無法實現領受外境，其原因(有二)：如此一來則有同時的眼根等也被感受的過失；而且無相對境所生的果如若是無相，那麼到底産生什麼呢？這是不可能的。
外道不僅承認某一外境的行相無有覺知並且還承許自證也不存在，這樣一來，境識二者的名言也不存在了，因爲識需要是明知的法，如果它不是明知的法，那麼如同別人現前的對境不會成爲自己的行境一樣，甚至連處于自前的外境也無法現見了，因爲境識無有瓜葛之故。
所以，與現量見到外境“瓶子”相比，在自識前更是毫不隱蔽這一點如果不是自證的本性，那麼識覺知或感受對境也成了不現實的事。由此可見，自證極其合理。
巳叁(說明無相觀點不合理)分二：一、說明有相感受外境名言合理；二、說明無相感受外境之名言亦不合理故極低劣。
午一、說明有相感受外境名言合理：
識有相派許，彼二實異體，
彼如影像故，假立可領受。
雖然承認外境卻聲明識有行相的宗派，承許境識這兩者實際上互爲異體，但由于外境與它的行相二者猶如色法與影像一樣，因此僅從假立而言可以安立識了知或領受那一對境，盡管並沒有親自領受，但領受相似的對境，可以作爲見到瓶子、聽到聲音等的名言。
午二、說明無相感受外境之名言亦不合理故極低劣：
不許以境相，轉變之識宗，
彼覺外境相，此事亦非有。
對于不承許以瓶子等外境行相轉變之識的無相有部等宗派的那一觀點來說，由于境識之間存在聯系不合理，因而承認外境而覺知說“這是藍色”、“這是黃色”等的現量行相，這種事在一切時分也是不會有的。譬如，假設玻璃球無法以染料改變，那麼無論在它上面如何塗抹藍、黃等色彩，它都會始終如一保持本色而無有變動。同樣，如果按照這些宗派的觀點，則由于外境是無明覺的無情法、識是明覺者，而致使境識二者大相徑庭，結果非但(識)不能親自感受(境)，並且因爲對方也不承認這二者聯系之因——如影像般行相的緣故，甚至在名言中耳聞目睹等也成了無法實現的事。如果詳細觀察，則在承認外境存在的觀點之中，(承認境識)毫不相幹(的無相觀點)顯然比有相的觀點更爲遜色，已成了抹殺現量的事實。
如果對方認爲：雖然這些行相不存在，但現量顯現是存在的。
(這種想法不合理，)如果行相不存在，那麼現量感受外境也必然泯滅，這一點依理可成。如此宣說完無相之識不可能之後，接下來根據各自不同的觀點依理抉擇而破斥“異相一識”等之“實一”的道理。
辰二(破有相經部宗之觀點)分叁：一、破異相一識之觀點；二、破相識各一之觀點；叁、破相識等量之觀點。
巳一(破異相一識之觀點)分叁：一、以如識相應成一而破；二、以如相識應成多而破；叁、否則以相識成異體而破。
午一、以如識相應成一而破：
一識非異故，行相不成多，
是故依彼力，境則無法知。
有相的觀點也有承許所取相爲一與所取相爲多的兩種，承許所取相爲多又分承許相、識同等爲多〖相識等量〗與不許相識等量爲多而承許“異相一識”兩類，總共只有此叁類而別無其他觀點。
在此叁種觀點中，第一“異相一識”：承認行相雖然多種多樣但只生起獨一無二之識的論師們認爲：雖然顯現與對境藍色成住同質的所作、無常等所有行相，但只能生起唯一具有藍色行相的有境識，取花色的眼識雖說認定對境藍、黃等多種斑駁花色，但不會生起與之相同數量的眼識，僅僅生起取花色的唯一眼識。
駁斥：如果多種行相均變成了有境一識的本體，那麼這一觀點也該命名爲“異相一識”。如果按照他們宗派的觀點，則唯一的識與行相二者由于實體非爲互異的緣故，行相也應成了一個，而不會變成藍、黃、白、紅等多種多樣，而必須成爲一法。正因爲行相不會變化多端，故而依靠各不相同、各式各樣的行相之力，外界中所存在的藍黃等五彩缤紛、各種各樣的境也就無法了知了。當看見色彩斑斓的畫面時，如果心不分開而跟隨那一畫面上具有的藍、黃等顔色，則心境將互爲矛盾，如此一來，說“這是藍色、這是黃色”安立千差萬別行相之因也無有置身之地了。
午二、以如相識應成多而破：
未離諸相故，識不成唯一。
如果對方認爲：倘若承許各種各樣的行相不存在，那顯然與現量相違，最終將毀壞一切名言，因此必定要承認(有相)。
倘若如此，則由于未離開具有豐富多彩、各式各樣本性的所有行相，因此識也不應成爲獨一無二，而要等同行相的數量變成紛繁衆多。
午叁、否則以相識成異體而破：
非爾如何說，此二爲一體？
略而言之，如果承許“相識一體”緊接著又許“異相一識”，則或者放棄多相的觀點，或者舍棄一識的觀點，必須選擇其一，這一點以剛剛講述的理證可以成立。
如果不是像剛剛所說的那樣，則你們如何能說識相這二者是一本體呢？由于識是唯一、相是多種，一體與異體這樣相違的法上如果有是一本體的可能性，那麼你們的宗派還有什麼實現不了的事呢？甚至連石女的兒子等也有現世的可能了。
巳二(破相識各一之觀點)分二：一、說此觀點；二、破此觀點。
午一、說此觀點：
于白等諸色，彼識次第現，
速生故愚者，誤解爲頓時。
主張“相識各一”的宗派這樣認爲：對境藍色並不能分別指點出與其成住同質的所作無常等行相，只是指點出總藍色的行相，並且也是唯一生起具藍色相之識。對于取花色的眼識來說，對境也不會同時爲它指點出花色中藍黃等五彩缤紛的多種行相，只能指出總花色的行相而已，有境也同樣産生唯一具花色相的識，因而在一個識的本體上所取相與能取相各自爲一，相對存在。因此，是與所謂的“割蛋式”相類似作爲原因而取名(“相識各一”或“蛋割兩半”派)。
如果有人認爲：這樣一來，與眼識可以同時見到蝴蝶的斑駁花色及布面上絢麗多彩的各式圖案明顯相違。
對方則解釋說：對于黃、白等一切顔色，與之相應的有境之識並不是同時取受它們，絕對是逐一分別開來次第而現出的。然而，表面似乎同時見到，實際上，正如青蓮的一百個重疊花瓣用針穿透一樣，由于識取對境極其快速而生的緣故，凡夫愚者心裏錯誤地理解成藍、黃等色彩是頓時見到的。比如說，當飛速旋轉火燼(一端燃著的火光木柴或線香等)時，可以清晰地呈現出火輪相，但事實上，火燼只不過是一短小的一節，本不該在四面八方出現連續不斷的光環，之所以出現這種現象完全是由于人們將緣火燼之前後刹那的所有心識綜合在一起，自以爲呈現出火輪一樣的一種錯覺。
午二(破此觀點)分二：一、破意義；二、破比喻。
未一(破意義)分叁：一、以緣文字之心而不決定；二、以唯一意分別取境之方式而不決定；叁、以諸心而不決定。
申一、以緣文字之心而不決定：
藤條詞等心，更是極速生，
同時起之心，此刻何不生？
如果僅僅因爲是快速就能生起同時所見的顯相，那麼取藤條之名詞等的心則更是極其迅速而生起，由于特別疾速的緣故，同時産生的心在此時此刻爲什麼不生起呢？應該生起。
次第快速而緣對境藍、黃等顔色既然如此，那麼緣對境文字名詞也需要與之相…
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