..續本文上一頁同，例如，“拉達”是藤條的名稱，“達拉”是達拉樹名。雖然心依次專注于這兩個詞，但由于趨入的速度極其迅猛致使似乎現爲同時了一樣，由此“拉”在前與“達”在前成了無有差別。無論如何，這兩者都正像同時見到藍黃圖案那樣，顯得無有前後，結果緣“拉達”的心很有可能被誤認爲“達拉”，緣“達拉”的心也同樣會被理解成“藤條”，這樣一來，文字的順序就毫無意義了。或者說，這兩者都無法被理解清楚。同樣，所謂的“薩繞”是大海的名稱，“繞薩”則是味道的意思。諸如此類文字的次序交織錯亂，勢必導致一詞誤解成另一詞，結果一切(名詞)都成了一味一體，因爲無論怎樣說都似乎無有先後之故。
由此看來，比次第而緣零零散散的文字之心更迅速的一個次第性法尚且難以感受說“如此如此”，那麼明明未曾親自領受而說“是次第性”就更無有實義了。同樣是快迅産生，但如果(有者生起同時之相而有者)不生起同時的顯現，那麼快速作爲同時顯現的因也不可安立了，因爲只要是因，果決定隨其而存滅。
申二、以唯一意分別取境之方式而不決定：
唯一意分別，亦非次第知，
非爲長久住，諸心同速生。
如是思維對境之本體、分析彼之特征、思索修心之意單單的意分別念，與眼識等不相混雜、接連不斷而産生，(按照你們的觀點，)這些都生起前後現爲同時的識，而不會次第性生起來了知的。爲什麼呢？由于刹那刹那生滅而不是長久住留，使得所有心都毫無差別同樣是快速而生的緣故。
對方也是承認所有識無一不快速滅亡。
申叁、以諸心而不決定：
是故諸對境，不得次第取，
猶如異體相，頓時取而現。
由于所有心無有差別同爲迅速而生，因此識的一切對境也不會有次第而取受的情況，猶如互爲異體的黃、藍等行相同時取受而見到那樣，是在同一時刻一並取受而顯現的。而對境豐富多彩的畫面上黃、藍等顔色雖然確確實實並存，但識除了次第取受以外不可能頓時而趨入，結果與緣文字等無有差異。趨入文字也是同樣，緣前面文字的心已滅至後心生起之間只是一刹那性，而不可能長時間停留。
如果依照此理而觀察次第性之識前後的連接狀況，則能徹底了解這其中的含義。只要是在識前有先後順序而顯現，就已排除了頓時顯現；同時顯現也絕不會有前後出生、見到的可能。因此，對于識前次第性顯現而說成頓時呈現依靠現量永遠也無法被證實，乃至普及到萬事萬物，都不可能超越這一性質，(超出這一性質)終究找不到比量的推斷與切實的比喻。
未二(破比喻)分二：一、安立因；二、建立彼之遍。
申一、安立因：
火燼亦同時，起現輪妄相，
了然明現故，現見非結合。
你們所運用的比喻也是不貼切的。原因是：火燼其實也是在同一時間裏現爲火輪的一種虛妄顯相，由于這是在無分別識前了然清晰明現的，因此純屬現量見到。現量見到絕不可能將前後時間銜接、結合成一體。火燼被快速旋轉本身就是一種能使隨之趨入(的識)在同一時刻産生錯亂爲火輪的虛妄顯相，並非是前後對境的若幹刹那依靠分別心連接而錯亂爲輪相的。
申二(建立彼之遍)分二：一、說明見憶對境相違；二、故說明若是結合則不應明現。
酉一、說明見憶對境相違：
如是結諸際，由憶念爲之，
非取過去境，故非依現見。
如果有人問：明現與結合二者相違嗎？
答案是肯定的，相違。如是連接前後的一切分際的事先前已經過去，要由憶念才能將它們結合起來，未曾回想則無法連接，可見是由憶念來作結合之事的。由于現見所趨入的是當下的對境而並非取過去之對境的緣故，顯然不是憑依現見來銜接的。
酉二、故說明若是結合則不應明現：
成彼對境者，已滅故非明，
爲此顯現輪，不應成明現。
火燼現爲光環相這一點如果按照你們的觀點來說，是由前後的諸多刹那銜接起來而顯現爲一體的，那麼這必須要借助憶念來連接。成爲憶念的任何對境先前已經滅亡，因此只能對它進行回憶，而不能明顯領受。由此可見，憶念只是過去的有境，就算是擺在面前格外顯著的事物也無法了別，因爲它不是現在的有境之故。鑒于此種原因，如果需要結合，那麼當下所顯現的輪相僅能作爲不明顯追憶的對境，而不應該成爲在眼前這般了了分明呈現。
了知穿透一百片青蓮花瓣的那一識並非是象見到旋火輪等一樣同時明見的，由于不可能在同一時刻刺透，因而一切智者能確定這是次第性的。再以鑿穿銅製薄板爲例，當一位作者戳穿上下層層累疊的許多張銅製薄板時，同一時間頃刻鑿穿顯然以正量有妨害。如果穿透青蓮花也是由同一個人來進行的話，則依靠比量可以推斷。
巳叁(破相識等量之觀點)分二：一、說此觀點；二、破此觀點。
午一、說此觀點：
倘若如是許：現見畫面時，
盡其多種識，同一方式生。
承許“相識等量”的宗派如果這樣主張：對境藍色能指點出與其成住同質的所作、無常等盡其所有的行相，有境也同樣生起具等量相的識，對境花色也爲取自身的眼識指點出藍色、黃色等盡其所有的行相，有境也同樣生起盡其所有具相之識。例如，當現見色彩斑斓的畫面時，等同那一對境藍黃等盡其所有行相的許許多多的識也以頓時或同一的方式産生。這以上已闡述了對方的觀點。
在此對他們的這一觀點慎重加以分析：盡管等同可以分開呈現出現境實體行相所有部分的數目而生起識，然而與實物本體不可分割的所有反體，在對境本體正在顯現時，從未增違品的角度來說，它的有境也僅僅是以反體而區分爲具某一行相之識的。
對此，主張“相識等量”或“相識等量”的這些宗派基本上都認爲，同類的此等識也像不同類那樣生起衆多並無相違之處。凡屬于心的範疇無一例外，都不會有若幹同類俱生的情況。能取識與所取相雖然多種多樣，但多種同類絕不會同時産生的自宗觀點在前文中已論述完畢。
午二(破此觀點)分二：一、建立諸識具多相；二、宣說無分實一不可能。
未一、建立諸識具多相：
若爾雖認清，白等一分相，
上中邊異故，能緣成種種。
如果事實的確像剛剛所講的觀點那樣，眼見花花綠綠的底色，藍、黃等豐富多彩的行相也該是同樣，雖然認清了它的內部對境白色等單一的行相，但由于上上下下、這邊那邊以及中央邊緣的部分互爲異體的緣故，能緣(之識)也將成了種種，所謂的“一體”不可能真實存在。
未二(宣說無分實一不可能)分二：一、觀察所緣無情法則唯一能緣無有之理；二、觀察能緣識則彼無有之理。
申一、觀察所緣無情法則唯一能緣無有之理：
微塵性白等，唯一性無分，
呈現何識前，自絕無領受。
對于這樣的一個行相來說，如果有許許多多分類，那麼合而爲一者到底指的是什麼呢？顯然不合道理。如果認爲僅有無法分割之極微的所緣相是唯一的，那麼自己無論再如何認認真真、勤勤懇懇地觀看它，但作爲與具有微塵自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它，自身無有可分的方分，無論顯現在任何識面前，自己絕對不會有“此法”的領受。一言以蔽之，現量感受無分極微在何時何地都是不現實的。
爲此，諸位有智之士承認存在的因必然以量可得方能確立。如果明明以量不可得，卻一口咬定說存在，何苦這般自我欺騙呢？因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑駁花色等行相原本就是千差萬別的，而識也絕不存在實有的“一”。
申二、觀察能緣識則彼無有之理：
五根識諸界，乃緣積聚相，
心心所能緣，立爲第六識。
有境的心也就是眼等五根識的一切界，它們是緣極微積聚之各自對境的具相有境，因而盡其所有行相而變成多種多樣，意識也與之相同，因爲它與有境的心是成住同質之故。法界(《俱舍論》中承許有受蘊、想蘊、行蘊、無表色與叁種無爲法共七法界；《大乘阿毗達磨》承許五種法處所攝色，受想行叁蘊及八種無爲法)也不例外，其中無表色、無爲法不應是另行存在，僅是假立而已，因此是以否定的方式而緣它們的名稱；受想行也就是叁蘊的本性，緣它的意也並不只是取心所，而是緣心王與心所的群體。心與心所並存聚合的能緣即安立爲意識或第六識，或者說作爲它的能緣者。
這以上是自宗的觀點。由此看來，緣“一”的識也不可能存在。
卯二(破外道之觀點)分二：一、總說破明智派(本來，藏文“”本是吠陀派的名稱，但是勝論派的別名也叫此名，故爲了分別開來而按藏文的意思譯爲“明智派”，也就是勝論派)；二、別破各自之觀點。
辰一、總說破明智派：
外宗論亦許，識不現唯一，
以具功德等，實等所緣故。
置身于佛教之外隨行食米派、淡黃派等人稱爲外宗或外道。由于人們的顛倒妄念無邊無際，宗派的劣見也是林林總總，但通常而言，絕不會超出常斷的範圍。其中常派也有五花八門的多種類別，因此見解共有叁百六十，六十二、十一門類等，分門別類雖然多之又多，但概括起來，可以歸屬在論議五派(古印度哲學派系中五教派：數論派、順世派、勝論派、吠陀派和離系派[即裸體派])之中。
一般說來，所謂“外道”從釋詞的角度而言，內道外教中凡是有實宗均可運用，但大多數共稱爲總的外教或外道。當名稱出現抵觸等情況時，所謂的“外道”應理解爲常派。順世派也是如此，總的指外道，分別則是指斷派等。同樣，數論派等各派不同的名稱也都是以總別的方式來運用的。在各自論典中，有些名稱完全一致、有些則稱呼不一，可謂名目繁多。因而，要了知總的相同、分別有細致入微的觀點門類等不同點，以及釋詞與說詞的不同情況等。在未能根據適當場合靈活運用之前，如果一直困惑在一個名稱上執迷不悟，那麼講論也將雜亂無章，對一切問題分辨不清。因此，務必要加以辨別。
推崇食米齋仙人爲本師的宗派，共稱爲勝論派或鸱…
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