..续本文上一页同，例如，“拉达”是藤条的名称，“达拉”是达拉树名。虽然心依次专注于这两个词，但由于趋入的速度极其迅猛致使似乎现为同时了一样，由此“拉”在前与“达”在前成了无有差别。无论如何，这两者都正像同时见到蓝黄图案那样，显得无有前后，结果缘“拉达”的心很有可能被误认为“达拉”，缘“达拉”的心也同样会被理解成“藤条”，这样一来，文字的顺序就毫无意义了。或者说，这两者都无法被理解清楚。同样，所谓的“萨绕”是大海的名称，“绕萨”则是味道的意思。诸如此类文字的次序交织错乱，势必导致一词误解成另一词，结果一切(名词)都成了一味一体，因为无论怎样说都似乎无有先后之故。
由此看来，比次第而缘零零散散的文字之心更迅速的一个次第性法尚且难以感受说“如此如此”，那么明明未曾亲自领受而说“是次第性”就更无有实义了。同样是快迅产生，但如果(有者生起同时之相而有者)不生起同时的显现，那么快速作为同时显现的因也不可安立了，因为只要是因，果决定随其而存灭。
申二、以唯一意分别取境之方式而不决定：
唯一意分别，亦非次第知，
非为长久住，诸心同速生。
如是思维对境之本体、分析彼之特征、思索修心之意单单的意分别念，与眼识等不相混杂、接连不断而产生，(按照你们的观点，)这些都生起前后现为同时的识，而不会次第性生起来了知的。为什么呢？由于刹那刹那生灭而不是长久住留，使得所有心都毫无差别同样是快速而生的缘故。
对方也是承认所有识无一不快速灭亡。
申三、以诸心而不决定：
是故诸对境，不得次第取，
犹如异体相，顿时取而现。
由于所有心无有差别同为迅速而生，因此识的一切对境也不会有次第而取受的情况，犹如互为异体的黄、蓝等行相同时取受而见到那样，是在同一时刻一并取受而显现的。而对境丰富多彩的画面上黄、蓝等颜色虽然确确实实并存，但识除了次第取受以外不可能顿时而趋入，结果与缘文字等无有差异。趋入文字也是同样，缘前面文字的心已灭至后心生起之间只是一刹那性，而不可能长时间停留。
如果依照此理而观察次第性之识前后的连接状况，则能彻底了解这其中的含义。只要是在识前有先后顺序而显现，就已排除了顿时显现；同时显现也绝不会有前后出生、见到的可能。因此，对于识前次第性显现而说成顿时呈现依靠现量永远也无法被证实，乃至普及到万事万物，都不可能超越这一性质，(超出这一性质)终究找不到比量的推断与切实的比喻。
未二(破比喻)分二：一、安立因；二、建立彼之遍。
申一、安立因：
火烬亦同时，起现轮妄相，
了然明现故，现见非结合。
你们所运用的比喻也是不贴切的。原因是：火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相，由于这是在无分别识前了然清晰明现的，因此纯属现量见到。现量见到绝不可能将前后时间衔接、结合成一体。火烬被快速旋转本身就是一种能使随之趋入(的识)在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显相，并非是前后对境的若干刹那依靠分别心连接而错乱为轮相的。
申二(建立彼之遍)分二：一、说明见忆对境相违；二、故说明若是结合则不应明现。
酉一、说明见忆对境相违：
如是结诸际，由忆念为之，
非取过去境，故非依现见。
如果有人问：明现与结合二者相违吗？
答案是肯定的，相违。如是连接前后的一切分际的事先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接，可见是由忆念来作结合之事的。由于现见所趋入的是当下的对境而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。
酉二、故说明若是结合则不应明现：
成彼对境者，已灭故非明，
为此显现轮，不应成明现。
火烬现为光环相这一点如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。成为忆念的任何对境先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显著的事物也无法了别，因为它不是现在的有境之故。鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。
了知穿透一百片青莲花瓣的那一识并非是象见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨害。如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。
巳三(破相识等量之观点)分二：一、说此观点；二、破此观点。
午一、说此观点：
倘若如是许：现见画面时，
尽其多种识，同一方式生。
承许“相识等量”的宗派如果这样主张：对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识，对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。例如，当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识也以顿时或同一的方式产生。这以上已阐述了对方的观点。
在此对他们的这一观点慎重加以分析：尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识，然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。
对此，主张“相识等量”或“相识等量”的这些宗派基本上都认为，同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处。凡属于心的范畴无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前文中已论述完毕。
午二(破此观点)分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。
未一、建立诸识具多相：
若尔虽认清，白等一分相，
上中边异故，能缘成种种。
如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样，虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘(之识)也将成了种种，所谓的“一体”不可能真实存在。
未二(宣说无分实一不可能)分二：一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识则彼无有之理。
申一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理：
微尘性白等，唯一性无分，
呈现何识前，自绝无领受。
对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有“此法”的领受。一言以蔽之，现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。
为此，诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的“一”。
申二、观察能缘识则彼无有之理：
五根识诸界，乃缘积聚相，
心心所能缘，立为第六识。
有境的心也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样，意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质之故。法界(《俱舍论》中承许有受蕴、想蕴、行蕴、无表色与三种无为法共七法界；《大乘阿毗达磨》承许五种法处所摄色，受想行三蕴及八种无为法)也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式而缘它们的名称；受想行也就是三蕴的本性，缘它的意也并不只是取心所，而是缘心王与心所的群体。心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。
这以上是自宗的观点。由此看来，缘“一”的识也不可能存在。
卯二(破外道之观点)分二：一、总说破明智派(本来，藏文“”本是吠陀派的名称，但是胜论派的别名也叫此名，故为了分别开来而按藏文的意思译为“明智派”，也就是胜论派)；二、别破各自之观点。
辰一、总说破明智派：
外宗论亦许，识不现唯一，
以具功德等，实等所缘故。
置身于佛教之外随行食米派、淡黄派等人称为外宗或外道。由于人们的颠倒妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，但通常而言，绝不会超出常断的范围。其中常派也有五花八门的多种类别，因此见解共有三百六十，六十二、十一门类等，分门别类虽然多之又多，但概括起来，可以归属在论议五派(古印度哲学派系中五教派：数论派、顺世派、胜论派、吠陀派和离系派[即裸体派])之中。
一般说来，所谓“外道”从释词的角度而言，内道外教中凡是有实宗均可运用，但大多数共称为总的外教或外道。当名称出现抵触等情况时，所谓的“外道”应理解为常派。顺世派也是如此，总的指外道，分别则是指断派等。同样，数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。在各自论典中，有些名称完全一致、有些则称呼不一，可谓名目繁多。因而，要了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等。在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清。因此，务必要加以辨别。
推崇食米斋仙人为本师的宗派，共称为胜论派或鸱…
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