..續本文上一頁〗，那麼他們自己所許的成實之識無法得以證明。如是在顯現多種多樣行相的當時，多體內部的一法也具有現爲邊、中、方之部分的多種行相，如此一來，絕對會變成如同對于微塵進行觀察的那樣。致使對方連答複說“這一觀察盡管適用微塵卻不涉及到識”的機會也是無有的，因爲這兩者從顯現方式的角度來講無有差異，所以才說對方難以避免(即無法反駁)這一分析。
對于這一點，自宗所承許與相等量的識有多種的“多”是假立的，卻並不遮破行相現爲多種，這僅是依緣起而存在的。譬如，以瓶子爲例，一個瓶子也有許多部分，部分中也存在諸多微塵，而微塵不存在任何“實一”。與之同時，對于總相與自相混爲一體而實現所作這一點，真實不虛、不可否認足能安立。諸如此類浩瀚無邊的萬事萬物也無不與之相同。
比如說，所取花色之衆多行相內部的單一藍色也是同樣，顯現在它中央分的那一行相，指向無有間隔環繞空間的各個方向的面如果是一個，那麼現爲方分的所有行相都應成了一體；如果面分開存在，則中央行相之自性的識應成多體。如果取受無間同類的許多微塵，那麼所謂的“將粗大誤解爲一團”與“將無間感受多體的藍色等之識錯亂爲一個”又有什麼區別呢？因爲對于藍色等無間而顯現本身，只不過有些人認爲它是極微塵的本性、另有人承許其爲識的本體而已，除此之外，具有方向顯現並且各自方向是一體這一點，是誰也不能承認的。因此，進行觀察的這一過患(對于經部宗與唯識宗來說)同樣無法擺脫。無論是同類還是不同類，對于無間而顯現的一切外境相來說，這一觀察都同樣適用。
巳叁(破異相一識之觀點)分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。
午一、安立破斥之立宗：
若異相爲一，豈非裸體派？
種種非一性，猶如異寶等。
如果對方說：就像貓眼寶珠一樣，是以獨一無二的識來取各種各樣行相的本體。
如果所存在的各種異樣的行相均是唯一識的自性，那麼豈不是成了說“萬法是一”即聲稱多體爲一、無有衣裳而身著虛空之衣的裸體派嗎？形形色色的法如果是多體而存在，又怎麼可能是一體呢？因此，種種的法不是實有唯一的自性，猶如金銀珊瑚、青金石……奇珍異寶以及“等”字所包括的存在于各種心相續中之識的自性。
裸體派與唯識宗在將種種行相執爲一體這一點上是完全相同的。此外，密行派雖然也聲稱萬法均是識的自性，但唯識宗卻不只是承認唯一的識而承許有八識聚，也就是說，唯識宗認爲(八識)在衆生迥然有別的相續中逐一具有並且是刹那性；密行派則承許唯一、恒常的識對于一切衆生來說無有差別。這是唯識宗與密行外道之間僅有的不同點。因此，這一破斥是針對這兩派共同而說的。下面以二相進行推斷：
現爲形形色色的任何法〖有法〗，決定不是真實的一體〖立宗〗，如各式各樣的珍寶等〖比喻〗，此識也是各種各樣。這裏所運用的因是自性對立可得因(可現對立可得因之一，以與能立事物相對立之自性爲因，破除所破者。如雲：“大火蔓延之地，無持續發生之寒覺，以是大火蔓延之處故。”以能立之熱火爲因，破除所破即與熱火不能並存之寒覺或證成寒覺必定無有)，是以與“唯一”之自性相違的“種種”可得作爲因的。
嘎瑪拉西拉(蓮花戒論師)說：這一比喻是針對裸體派的，而對于唯識宗來說珍寶不成立，(因爲珍寶是無情法)，所以當以存在于種種心相續之識作爲比喻。但我認爲，從現相的角度而言，列舉各種珍寶的比喻也不相違。
午二、建立彼之合理性：
各種若一性，現爲異本體，
遮障未障等，豈成此差別？
各種各樣的所有行相如果是一體的自性，那麼如是自性顯現爲截然不同、各種各樣的本體，即有些遮障有些未遮障、有些産生有些滅亡等，總之，怎麼會顯現成這種各式各樣或千差萬別的現象呢？如果是像貓眼寶珠等異體混合爲一那樣，則不同的部分又怎麼可能完全見到呢？在無害之識前現爲異體的這些行相均成立爲各不相同這一點無有錯誤，猶如不同珍寶一樣。倘若此等行相不是異體，則有“一者通達全部通達、一物動搖萬物皆動、一法産生萬法皆生”……的過失。
辰二(破假相唯, 識之, 觀點)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
巳一、宣說對方觀點：
若識本性中，無彼此等相，
真實中無相，識前錯顯現。
有人問：如果承認在識的本相或本性之中無有識的此等行相，而識自本體是如同水晶球般遠離一切行相的一個法，難道是說各種各樣的行相不現在心中嗎？
(假相唯識宗對此答複道：)盡管顯現，但在真實義中只是于無相之識前迷亂或錯誤而顯現的，如同被咒語等所迷惑的具眼者將泥塊等見爲馬象一樣。
這一宗派不承認此等行相是心的自性，而認爲這些行相好似空中浮現毛發般是虛假的，因此並不會變成與心等量的數目；如果所有行相實有，則與一相違，然而由于虛妄不實，則不存在一、異等相違之處。所以，不會有上面對真相唯識宗所說的一切過失，而承認明知之識成實是完全可以的。
巳二(破彼觀點)分叁：一、略說遮破；二、廣說彼義；叁、破遣過之答複。
午一、略說遮破：
設若相無有，豈明受彼等。
與其事異體，如是識非有。
倘若這些行相不存在，那麼從凡愚到智者之間現量無欺、不可否認明明感受或領受此等行相豈能合理？對于原本不存在的任何法，決定無有領受它們的可能性，就像感受被兔角所戳的所觸、品味空中鮮花的芳香、領略石女兒的美色不現實一樣。
假相唯識宗的論師認爲：不能承認眼前的這一行相根本不顯現，因此並不是說行相在心目中不存在，雖說本不存在，但單單親身感受其存在實屬合情合理，就像毛發本來無有卻浮現在識前一樣。
這種想法是不合理的。如果細致分析，則凡是顯現，唯有現于心中而不可能現在他處。因此，識與相這兩者雖然同樣是心，但如果觀待而分，則可以安立爲能取之識與所取之相兩種名言。相與識這二者僅僅是相互觀待而以心來分的，實際是一本體，因而它們之間並不存在賢劣、真假、有無等任何差別，如果其中一者不存在，另一者必然不存在。而假相唯識卻說“識存在、相不存在”，如此辨別有、無的差異。當然，作爲唯識的共同觀點，如果承認除識之外另有一個他體的實法，那麼顯然已超出了唯識的界限，所以誰也不會這樣承認。
任何法如果存在，則必須是以識的本性而存在。可是，此假相唯識宗卻將相爲識的自性視爲不合理之舉，于是說“相不存在”。原因是：他們認爲，如果沒有聲明“相不存在”，那麼就說明相存在，如此一來就是以有別于識的他體而存在了，這顯然不應理；倘若承認相與識一體而存在，就與真相唯識宗無有區別了。爲此，他們才主張相不存在，或者相不是識的自性，或者相虛妄、識真實。
即便按照你們假相唯識宗所說的那樣相不存在，然而你們承許存在的孤立無助、獨一無二、如水晶球般的識又怎麼可能明確地感受千差萬別的行相呢？如果相不存在，那麼識緣什麼來生起具有對境特性的法，這樣合理嗎？請你們深思。
譬如，空中浮現毛發時，如果(按照真相唯識宗)所說的“盡管毛發不存在，但現爲毛發實際上是識本身顯現爲毛發相的”，如此一來，雖然無有毛發但僅僅現爲毛發的感受是存在的，這一點並不相違，可是如果聲稱“現爲毛發的行相也是不存在的”，則産生具有毛發相之自識的感覺也需要同樣永不存在。因此，說“無有相”以及承認“任何相也不可能顯現”這兩種觀點在此處是一模一樣的。
當然，如果什麼也不顯現，則可以說相不存在。假設有一個行相顯現，那麼它既是相也是識，說“它不是識”實在無法立足。如果不是識，那麼就如同超越了識之範圍的石女兒的顔色一樣，不可能成爲任何識的對境，這是總的規律。所以，“這般明明感受者是假的，而沒有領受的法是真的”這種說法究竟有什麼好處可言呢？實無任何好處。
總而言之，識與相僅僅是觀待而分爲異體的，而真正區分成有與無始終也不能立得住腳，所謂的相只不過是識覺知各自對境的明覺之分，並不存在單獨的類別。因此，與某一行相事物異體的這樣一個單獨的識在何時何地也不可能存在。可見，分辨所發的“無有不顯現”這一太過的方式，再深入細致地進行思索極爲重要。否則，只是耽著在無有本體而處于無所適從的境地、最終對別人所說的過失自己也同樣在劫難逃的諸位恐怕已遠遠背離了細致入微的中觀道。
如此說來，真正的唯識宗要算是真相唯識，此真相唯識宗的論典也極有深度，而假相唯識宗認爲外境也不是心，因此稍稍接近實空的觀點，可見它相當于(唯識)與中觀之間的連接紐帶，因而從層次上講應當位居于上，但由于在名言中極不方便，所以名言中要唯一按照真相唯識來承認。如果掌握了這一關鍵性的要點，那麼對于下面所進行的一切破斥，依靠這樣的方式輕而易舉便能理解。
午二(廣說彼義)分二：一、無相觀點不合理；二、宣說單單能取相不合理。
未一(無相觀點不合理)分叁：一、觀察認知對境不合理；二、觀察相屬不合理；叁、觀察因不合理。
申一(觀察認知對境不合理)分二：一、總說；二、別說。
酉一、總說：
如是何無實，彼知彼非有，
如苦爲樂等，諸白亦非白。
如是對境與有境中的任何境，如果無有任何一個實法，則有境之識依靠自力在那一對境上所了知的某一無實法也是絕不會有的。譬如，對于非樂的痛苦了知爲安樂，“等”字所包括的將安樂視爲痛苦的情況是不會存在的。同樣，對于對境的一切白色也不可能視爲非白色的黑色。
這以上是總說。
酉二(別說)分二：一、真正認知不合理；二、甚至假立認知也不合理。
戌一、真正認知不合理：
于此行相者，真知不應理，
離識本性故，如…
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