..續本文上一頁空中花等。
識認知對境的方式無外乎真正認知或以假立的方式認知。真正認知是指超離無情法自性的明知本性之識生起某一對境的行相，也稱爲真正證知。
按照承認外境存在之宗派的觀點，諸如于對境的瓶子，雖然沒有親自證知，但借助外境的力量能生起與之相同而顯現外境的識，並且可假立爲證知對境的名言。
可是對于承許無相的宗派來說，這兩種方式任何一種都不可能實現。對于親自現量明顯感受的藍、黃等這一行相，真正現量認知是不合理的，其原因是：如果真正認知必須要以與識之自性一體的方式而了知，但由于你們宗派承認相不是識而離開識之本性的緣故，無論何時親身感受又豈能合理？就像空中的鮮花與石女兒的美色不可能現量領略一般。
戌二、甚至假立認知也不合理：
無無能力故，假立亦非理，
如馬角無有，非能生現識。
任何法如果存在，承認未曾親自領受它倒也可以，由于其具備産生顯現出能指點行相之對境自性的識的能力。因此，識與外境相同而生起，也可以說現見或了知某某對境。但作爲原本無有的任何法，根本不具有産生顯現本性之識的能力，所以甚至僅僅從假立的角度而言，所謂“感覺或了知是此是彼”也不合理，如同馬角一般。馬角本來不具備産生現出自身之識的能力，因此取所謂“它的行相如何如何”自相的一個識甚至在名言中也是不可能存在的。與此比喻相同，如果行相也不存在，那麼不可能具備可以産生顯現所謂“藍、黃等這樣那樣”本性之識的能力。
假相唯識宗並不承認外境單獨存在以及識以相同體驗的假立方式來感受。
但是對此如果以真正、假立任何方式都不可能感受，那麼再無有其他感受的途徑了。因此，正是爲了使“領受相之識永不存在”的太過徑趨直入(對方觀點的要害)而進行了徹頭徹尾的破斥。
申二、觀察相屬不合理：
有彼定感受，與識何相聯？
本無同體屬，亦非彼生屬。
無論領受任何對境都必須要與它之間存在聯系，對毫不相幹(的法)不可能領受。爲什麼呢？所存在的藍色等某一行相依靠有境之識不可泯滅而必定感受這一點如果按照你們的觀點來講，行相與識之間到底有什麼聯系呢？有聯系絕不合理。爲什麼這樣說呢？因爲(你們)承許行相本身不存在而識是存在的，所以相與識是同體相屬顯然不合理，假設是同體相屬，那麼如同行相一樣識也應成無有，或者如同識一樣行相也必定成爲存在。而且(相與識之間)也不是彼生相屬，因爲原本無有的法不可能(産生)任何法的果。即便它們之間是彼生相屬，但由于有先有後，因此將導致同時不具有識等無量無邊的過失。然而，僅僅在以彼生相屬並不能感受對境的共同場合裏才需要分析這些，而在此處假相唯識宗不應承認彼生相屬，故而沒有必要對此進行分析。由于必須承認盡管領受行相但(相識之間)卻無有聯系這一點，因而使矛盾就顯得更爲尖銳了。
任何法不舍棄他法即命名爲相屬，外道徒將具相屬、集相屬等作爲別法，而總法的邊際卻始終無法確定。具德法稱論師認爲：任何法決定是一本體或異本體。如果是一本體，則必定是同體相屬；假設是他體，就必然是彼生相屬，決定包括在這兩類當中(定數爲二)。
就拿對境一個瓶子來說，從排除是常法的反體而言爲無常，從遣除非所作的角度來說謂所作，從遣除無實的側面而稱爲有實，通過遣余的方式排除違品之增益而擁有的各自部分借助各自名稱而能夠理解，而以其他名稱則無法理解。爲此才分開安立爲語言、分別的對境。由于在外境瓶子的本體上是一體，因此所作與無常在瓶子的上面立爲同體相屬，當然這只不過是在遣余的分別念前根據分攝的不同而言的，實際上由于是同體，所以自己不可能與自己存在聯系，就像指尖無法自我取受等一樣。
彼生相屬是指以因果的方式相聯，其中(因)包括近取因與俱有因兩種，同時也應當了解其他論典中有以六因與四緣等生果的方式……。雖然一般來說因包括五種等類別，但實際上可以歸集在觀待因與能生因二者中。(總之)對于某法若不存在，則不會生果即安立謂因。
旁述相違：
相違也就是指兩種事物之間結成所害與能害的關系，決定有不並存相違與互絕相違兩種。一、不並存相違：彼此之間不能持續平衡相伴、並存，稱爲不並存相違；二、互絕相違：對立面是無實法，諸如藍色與非藍色之間是互絕相違。
其中不並存相違也包括“光明與黑暗”之類的境相違以及“我執與證悟無我”之類的心相違。
互絕相違有直接相違與間接相違兩種。直接相違是兩種事物之間正面抵觸，如“常”與“無常”；間接相違：彼此之間雖然不是針鋒相對互爲違品，但一者的違品作爲另一者的能遍，因而不可能有同是兩者的情況，如“所作”與“常有”，也就是說，“常有”的能遍是“非所作”。
本來在此外，深入透徹地理解相屬與相違的含義雖說格外重要，但惟恐篇幅冗長，而敘述到此爲止。相違與相屬的名詞是一切“因”的能遍問題中必然要涉及到的，因而在此只是簡略說明。
申叁、觀察因不合理：
無因何以故，成此偶爾生？
具因何以故，擺脫依他起？
請問對方：藍色、黃色等行相到底具不具有因？只能選擇承認其中之一。
如果對方說行相無有因，那爲什麼不是恒常有或者恒常無有，豈能成爲時而存在、時而不存在這般偶爾性産生的現象呢？關于不觀待因則偶爾性不合理的道理在前文中已論述完畢。
即便對方承認此行相具有因，但由于從外緣中産生的緣故，已成了緣起生的依他起，以什麼原因能擺脫得了依他起的身份呢？不可能擺脫了得。如果依緣而生則可以說是存在，然而由于唯識宗並不承許識以外的其他因，所以不成爲遍計所執而定成依他起的這一太過對方實在無力回避。
未二、宣說單單能取相不合理：
設若彼相無，彼識成無相，
如水晶球識，終究無感受。
假設對境彼行相不存在，那麼有境獨一無二的識即被承許爲無有二取自明的識本身也理應成了以無相的方式來自我感受，可是離開對境的染料來改變顔色的有境——如潔淨水晶球般一個孤立自性的識如若存在必然可得，但由于沒有得到過，而終究也不會有領受或感受的結果。
一般來說，分別認知某某對境而立謂識，諸如眼識也是同樣，如果始終未曾見過色相，則無法認定說這就是眼識。同樣的道理，孤立的無相之識是不會有領受的。即使口口聲聲地說“自明自知的識如水晶球一般”也只不過是指緣識本身作爲對境的行相。因此，如果緣所謂“這樣那樣”的某一法，則必須顯現出那一法的行相，甚至連行相都沒有顯現卻安立“是此是彼”只不過是立宗罷了，如同評論“石女的兒子身色潔白”一樣。
所以，無相的自性(如若存在)按理來說也該能領受，但由于未曾領受過而足能確知這樣的無相自性根本不存在。因爲“它是如何如何”現在不可得的任何原因也是沒有的。你們宗派認爲行相既不在外也不在內，這樣一來，如改色染色般的行相若不存在，則如清澈水晶般無二之識爲何不親自感受呢？在明明感受的同時心卻未能確定又怎麼可能呢？因爲無有不定的其他染因之故。
如果對方認爲：就像陽焰等原本無有水的行相，與之同時會被感受爲水，因此你們的那一“因”不一定。
對于陽焰等景象也可以同等予以觀察、駁斥，因此並非不一定。對于陽焰等景象來說，水的行相縱然在外界中無有，但如果于內在的識前也同樣連它錯亂爲彼之相的行相也不存在，那又怎麼能感受根本不存在的事物呢？絕不應該感受。
午叁、破遣過之答複：
若謂迷知此，無論依迷亂，
或由彼力生，彼皆隨他轉。
當這般明確地指出相不存在則感受不合理的時候，假相唯識宗的諸位論師如果承許說：雖然行相不存在，但識領受的名言無需中斷，行相盡管不存在，可是依靠錯覺之心的習氣的力量或者說是由迷亂而這般了知此行相的。例如，在罹患黃膽病之時，明明(外境海螺的黃色)不存在卻覺知海螺爲純金相。同樣的道理，由于受迷亂習氣所牽，原本無有卻似乎顯現黃色等真實的行相。
無論你們所指的那一行相是以同體相屬的方式依賴于迷亂還是借助迷亂的威力而生的彼生相屬，不管是兩種相屬的任何一種，只要有這種關系，那一行相絕對都變成了隨他而轉。
本來，所謂的迷亂有迷亂之因——習氣與果迷亂自本體兩種。其中因習氣與行相二者之間是同體相屬不合道理，原因是：習氣是未生果之法，因而由它來感受行相顯然不合理。果迷亂與行相是彼生相屬也不應理，因爲有行相與迷亂二者非同時的過失。可見，如果是由迷亂所牽而顯現，則行相與習氣必須是彼生相屬而與迷亂是同體相屬。只要有這種關系，行相就已成了依他起，因爲所謂的“依他起”除了清淨與不清淨緣起以外絲毫也不會單獨存在。所以，“迷知”的說法對于承許無相的宗派來說無法實現，如果可以實現，那麼(相識之間)必須要有關聯，而作爲無相派來說，這一點也是不可能的，並且已成了依他起。倘若什麼聯系也沒有，那麼即便是迷亂了知也無法辦到，就像石女兒的色彩一樣。依此也已答複了“諸如遠距離小見爲大的比喻等”。
此外，對于善護阿阇黎親口所說“識唯明覺性，習氣過擾故，令受藍色等，唯一行相生。彼分別藍等，非藍等法相，愚者于彼末，思爲外藍色”也作了回答。
他們對方認爲，藍色等行相雖然不存在對境，但它們唯一是能取之相，而不是所緣之相，因此凡夫的所有識也並不是被所緣境藍色等所改變的，爲此不至于失毀“無相之識是一”的安立。
駁斥：只要是取藍色等行相，那心目中必然存在對境，那一對境如果在外境與內識何處也不存在，也就不會有以真正或假立任一方式被感受的可能。縱然是受迷亂的牽製而顯現的，但通過對此二者關系進行的這番觀察也已經推翻了對方的此等論調。這…
《中觀莊嚴論釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…