..續本文上一頁些辯方盡管表達的方式有所差異，但實際上通過分析，凡是無相的觀點都實在無法立得住腳。
當對承許無相的所有宗派用夢境與總相的藍色顯現來說明(對方的觀點)不一定時，他們則回答說：雖然行相不存在，但以迷亂所牽而顯現爲行相。對方所給予的這一答複依靠上述的理證方式可以全盤否定，這一點務必要清楚。
另有些人認爲：即便對于在完全不清淨的階段識現爲種種這一點實屬虛妄，但在清淨的階段，由于已變成了獨一無二的自性本體，因此他們對破實一之識的“因”心中疑惑重重，而覺得此“因”不成立。
假設在清淨的階段一切行相有消失的可能性，那麼當時也應當有像你們所說的這種可能性，(可實際上清淨階段)迷亂雖然已蕩然無存，但是所有行相不可能化爲烏有，原因是：你們承許所有行相不存在，所以它與迷亂及其習氣都無有關系，就像馬匹不存在黃牛不一定消失一樣。
另外還有過失：
如果主張說：在不清淨的階段，識絕對是虛妄的，然而在清淨的階段，由于各種行相不存在，因而成實的唯一之識絕對存在。
倘若如此，那麼前所未有的實有之識到底從何因而生？這一點需要你們講清楚。可以肯定它不是由以前虛妄之識中産生的，因爲作爲真實違品的那一識不具備産生實有法的能力。如果有這種能力，也就不成其爲虛妄了。如若明明有能力還不是實有，那麼所許的實有也不成爲實有了。清淨時的成實之識不是無因之法，否則有恒常存在或恒常不存在的過失。那一識自然而然〖無因〗在成實的唯一階段才成立的情況是不可能的，否則破斥自在天常物等的理證妨害前後無有差別對此同樣難免。即使對方承認它是由前刹那的力量而生，但實有之識在勝義中成立是不可能的，因爲勝義中因果關系的有實法不成立之故，理由是：如此因果同時不合理，其原因是：在生果之前，由于無因而不具備能力，待到自己形成之後力所能及之時，果也已經形成了，因此這兩者無法安立爲因果；前後時間雖然是各自分開的，但是對于因果成實而言也不合理，因爲無論被其他時間中斷未中斷都不會從任何法中産生：如果被其他時間中斷，則果與因二者之間需要有一個滅法，可是由于因未滅也不可能中斷之故(，這種情況顯然不成立)；如果需要從因已滅亡的唯一滅法中産生也同樣不應理，原因是：因已滅盡即不複存在，而無有之法不具任何能力。如果滅法不具有無實的法相，那麼因怎麼能成滅法呢？顯然已經成了未滅。假設滅法是有實法，則焚燒完畢的木柴等先前的所有事物現在爲什麼不存在呢？除了滅法以外現在的這些法安立爲無實的其他理由是沒有的，結果一切有實法都將成爲常有；如果因未滅亡，那麼果也不該産生，由此一來果相續已將中斷，並且滅法本身也成了非由因生的有實法……妨害無窮無盡。所以，是對因滅盡後不存在的這一分安立謂滅法的，而滅法自本體絲毫也不存在有實法。
假設說(滅法)存在，那麼無實法在所知萬法當中就不可能有了，因爲僅僅是遮遣有實的這一分假立爲無實而已，除此之外所謂的無實法絕不會單獨存在。倘若這樣的無實法不是無實法，那麼最終破立、有實無實、有無等一切的一切都不會成爲相互對立的法而亂作一團，如此一來，所知萬法的安立都將隱沒無余。可見，所謂的滅法只不過是滅盡因的無遮分，所以它本身不具備任何功用。作爲因，當下絕不會存在，因此由間斷中産生不合道理。這一妨害與宣說由因果不接觸而生不合理二者意義是相同的。假設承許由滅法中産生，就是承認說從未接觸中産生。假設因果之間沒有被其他時間中斷，那麼就成了同時，除了兩個無分刹那未中斷以外再不可能有其他的同時。如果片刻也沒有間隔，顯然已成了一體，這樣一來，自己産生自己也不合理，而且一劫的時間也變成了一刹那。
如果有人提出這樣的疑問：那麼，由因果之間的關系不合理這一點不是已說明世俗的因果也不合理了嗎？
事實並非如此，雖說如此顯現爲因果，但這一因果經不起觀察。如果世俗中安立的因果經得起分析，則已成了勝義，又怎麼會變爲世俗呢？由此可見，並非在世俗中也同樣破斥與觀察(因果)。
這以上是按照嘎瑪拉西拉論師的《難釋》中所說而明了歸納闡述的。
如果有人說：倘若因果不是由接觸不接觸中産生，安立爲因與果難道不是成了無有意義嗎？
不會成爲無有意義，原因是：對于承認因果二者成實的宗派來說，成立實有必須要經得起理證的分析，如此一來，除了接觸不接觸、中斷未中斷兩種情況外再不可能有其他邊，所以必須要以二者其中之一的方式而生。如果離開了這兩種情況，則不會再有其他因生果的方式，致使因果也成了非理。但對于不承認因果成實的宗派來說，依靠無因不生的這一有實法規律即可，而無需承認接觸未接觸任何一種情況。雖然沒有這樣承認，但不僅不會造成因果非理的局面，反而更能證明因果極富合理性，關于這一點在下文講世俗的道理，“依自前前因……”時再加以敘述。
如此破斥假相唯識宗的這所有理證極其具有說服力，也蘊含著獨特的深要，如果能夠認真領會，那麼對唯識的宗義將會清澈見底，並且能開顯中觀的密要。因此，對于中觀、唯識二派來說再沒有比這意義更重大的了。
壬二、建立離實多：
分析何實法，某法無一性，
何法一非有，彼亦無多體。
如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承許的常、無常、遍、不遍、微塵、粗法、能知、所知等任何有實法均不成立唯一的當時，作爲在未經觀察的側面似乎現爲一體如水泡般的一切有實法中，能承受得起比十萬金剛山還要沈重的觀察之負荷極微塵許也是不存在的，結果只能是七零八落、碎成百瓣而東離西散，除此之外某一有實法根本不成立一體性。任何法既然一體性不存在，它也就無有多體可言，因爲多體必須要由一體來組合，怎麼會存在無有“一”的“多”呢？就像無樹不成林等一樣。關于這一點，《楞伽經》中雲：“若以心剖析，本性無所取，故彼等無說，本性亦稱無。若以心剖析，無有依他起，遍計圓成實，以心豈安立？無性無有識，無實無普基，如屍愚尋思，劣者立此等。凡是相有實，識意之動搖，我子盡越已，彼等享無念。”這其中的意思是說，如果以心來觀察分析，那麼“一”與“多”的體性均無可取或無可得，因此這些有實法無有可言表爲“是此是彼”的“實一”與“實多”。所謂的“以意執爲是此是彼”的體性皆不存在，說明外境無有，接著對觀內法者也同樣說明這一意義。所以，如果以心剖析，則依他起、遍計法與圓成實叁者一無所有，既然如此，又怎能以心來安立它們存在呢？
如果有人想：倘若本不存在，那麼裏裏外外的這些有實法爲何被世人一致公認呢？
外界的色等之自性無有，並且有境的眼識等識也不存在，現爲外內住所、身體、受用的有實法不存在，受持彼等之種子的阿賴耶也不存在。然而，遠離證悟真實義的覺性智慧或者說遠離如理如實辨別正法的妙慧之靈活、猶如死屍般的凡愚以惡劣尋思所牽而共稱(這些存在，)盡管他們如此思量爲實有，但並非是真實的。
再者，如果有人想：精通真實法理的諸位智者將處于什麼樣的境界中呢？
超越了藍黃等之行相、內處外處之有實法、眼識等識以及依他起之意的動搖等所有分別之戲論的諸位佛子智者均享受無分別的境界。
此外，智慧卓越的法稱論師也親言：“何定觀實法，真實無彼實，如是彼等無，一與多自性。異實諸外境，設若一非理，彼心種種現，亦豈成唯一？屢屢思外境，如是離行相，是故相空故，皆稱無自性。諸智者所說，彼理當明了。”所說的意義也與上述之理相同。
辛二、建立周遍：
除一及多外，具有他行相，
實法不容有，此二互絕故。
有人心裏認爲：在自宗他派所說的欲知物的有法上，盡管從“因”與貼切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可證明是離一與多，但會不會仍舊有一個成實的法呢？進而對因違品的異品遍産生疑義，而試圖得出“此因不一定”的答案。
這純屬無法實現的妄想。假設可能存在一個既非一也非多的有實法，則即便一與多二者是無實的，但所知萬法仍然不一定是無實。(當然，這是不可能的)爲什麼呢？除了一與多二者之外，具有其他行相、非一非多的一個實法是絕不可能存在的，因爲一與多這兩者之間是互絕相違的法相而不會有第叁品物體之故。如此一來，在自他宗派所說的這些所知法上，離一多因能成立並且必定周遍于宗法，由此足可證實萬法無有自性。
對此，有些人認爲：一與多二者是有實法的異名，與之相反的離一與多是指無實法，這樣一來，所立與能立(因)二者已無有差別同屬無實法了。因此，如果在此有法上無自性這一所立不成立，則與之本體無別的“因”也將無法立足；如果因成立，那麼所立萬法無自性也已經被證實了(此句說明無需以因來推出所立)，就像離一多因已經決定而兔角等仍然存在有實這一點是誰也不會承認一樣。于是他們聲稱此因只是成了建立所立之單方面的能立。
事實並非如此，雖然一切有實法原本就是無自性而存在的，但對于由無始以來的愚癡所致不明真相的衆生來說，依靠離一多因能令他們了知此理。諸如，對于不知具有項上厚肉等特征是黃牛的人說：由于具備頸垂肉、項峰的緣故，這一動物叫做黃牛。或者可以斷言“面前作爲可見的所知瓶子是不存在的”，因爲如果存在必然可見，由于未曾見到之故。對于未證悟無自性的識前所顯現的有法本身來說，猶如無有樹木而無沈香樹一樣，由于實有的能遍——“實一”與“實多”不存在，由此必會遣除所遍實有。可見，所立與因這兩者通達的方式並非毫無差別(意思是說，因與所立二者中，因容易通達而所立不易通達)，爲此才憑借因而建立有法無實，而並不是像瓶子無自性是通過瓶子是無實有的因來…
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