..續本文上一頁二、世俗顯現起作用之功德：
因果有實法，世俗中不遮，
染汙清淨等，安立無錯亂。
諸位有實宗論師說：如果無有自性，則諸如染汙與清淨的差別，如是善與不善、業因果、順行緣起與逆行緣起、所量與能量、由因所生立宗之智所生能生等所知因果各自的法性則無法互不混淆而安立。
作者正是爲了清除諸如此類所有的劣意謬論而闡明因果的合理性才宣說了這一偈頌。能生之因與所生之果的有實法能起作用的無欺顯現，僅僅在世俗中存在這一點並不遮破，實際上是以名言量衡量而安立的，所以染汙、清淨等因果隨存隨滅的一切安立各自法相均不失毀而存在，絲毫不會因爲(勝義中)無有自性而導致世俗的這些法相有錯亂、混淆之處。
如果對方認爲：倘若(你們中觀宗也承認)一切有實法的法相能夠完整無損地安立，就與我們的觀點一致了。
你們承認如此顯現在勝義中成立，倘若果真如此，從極微直至識之間建立起一體或多體的自性，請將我們前面所說的一切過失給予如實答複，當時如果無有任何理證妨害而成立，那麼我們將隨著你們並且承認“這些有實法在勝義中也是真實不虛的有法”。或者，你們也隨著我們所說的理證而承認此顯現也是虛妄的，這樣你我雙方才真正稱得上是觀點一致，否則無法說“觀點一致”。
如果對如此自性空生起真實的定解，就一定會對因果生起永不退轉的誠信；相反，倘若將因果理解成似乎不合理，則稱不上是中觀所說的空性，認識到這是斷見取名空性之道後，應當棄之千裏。如阿阇黎龍樹菩薩親言：“不明空性義，唯一行聽聞，不造何福德，彼等劣士毀。業之果報有，衆生亦盡說，徹知彼自性，亦說爲無生。如爲世間衆，佛說我我所，一切蘊界處，皆以密意說。”並且阿阇黎在其他論典中也講述了空性極其深奧，難以洞察，所有智慧淺薄者如果顛倒理解則遭殃的許多道理。
己叁(修習二者雙運之功德)分二：一、略說獲得清淨資糧；二、廣說彼理。
庚一、略說獲得清淨資糧：
如是而安立，因果此法故，
福資無垢智，此宗皆合理。
由于如是安立了無自性之理的因果此法，故而，布施等一切福德資糧與無有愚昧之垢的智慧資糧圓融雙運的正道，對于此(中觀)宗來說都是合理的，而對于有實宗來講極不合理。也可以說，了知盡管在勝義中無有自性但世俗現分之無欺緣起的本相後再進一步學道，不會有對萬法之實相顛倒執著染汙內心的現象，結果會成爲清淨的修道。
諸有緣(有實宗)的論師說：“布施爲利供，亦作施舍行，彼令極生信，無緣處非爾。無有故不緣，抑或非境故？若無壞福德，徒勞而無果。叁者佛照見，是故非無境。自心與心所，彼等爲自證。”意思是說，(小乘認爲)布施以饒益或供養的心態緣對境而發放，能令人極度生起信心，而不緣對境卻並非能達到如此效果。如果無有對境而不緣，那麼一切菩薩利益衆生也成了徒勞無益，因爲一切衆生不存在之故。實際上也並非無有對境，因爲如來已經照見有施主、所施物與受者的緣故。此外(唯識宗論師認爲)，兒子等所施物、受者與施者的自心與心所均是自證，又怎麼會不是對境呢？以上這些辯論無有任何實義，原因是：(中觀宗)在世俗中並不遮破因果的緣起。“叁者佛照見”與“自證”的說法也是指的在世俗中，而在勝義中由于遠離一體多體的緣故，又怎麼會有這些呢？
庚二(廣說彼理)分二：一、總說因果隨存隨滅之比喻；二、別說爲正見攝持與否之因果。
辛一、總說因果隨存隨滅之比喻：
清淨之因中，所生諸果淨，
如正見所生，戒支等清淨。
如是因不淨，所生果非淨，
如由邪見力，所生邪淫等。
一切果均是隨著因而存在、滅盡的，也就是相應因而存滅，所以根據因清淨與否，果也會成爲清淨與不清淨。換句話說，清淨的因中所生的一切果也是清淨的。如同“善有善報、惡有惡報”的世間正見中所生的斷殺等戒律支以及不放逸支等也是清淨一樣，隨著見解的因，戒律支等果也清淨。同理，假設因是不清淨的，則由它所生的果也不會清淨，如同由持因果不存在的邪見力所導致的邪淫等不善行一樣。
辛二、別說爲正見攝持與否之因果：
有量妨害故，于事有緣者，
如陽焰等識，盡顛倒分別。
是故彼力生，修持施度等，
如倒我我所，所生力微弱。
于事無緣中，所生廣大果，
增因所生故，如良種芽等。
前文中已籠統地說明了果清淨與否完全取決于因的道理，接下來在這裏宣說有緣的布施等是不清淨的資糧，無緣的布施等之舉則是清淨的資糧。
如果有人想：爲什麼有緣會導致資糧不清淨呢？
下面以正理進行分析：由于有量的妨害，是故萬事萬物皆不存在，而在事物本不存在的情況下對事物有執著，顯然已被顛倒的分別念所染汙，猶如將陽焰誤認爲水或將火燼執爲火輪等之識一樣，完全是于對境之實相的顛倒分別。由于這般執著事物是顛倒識，是故由實執之見的力量所生而修持布施度等所有波羅蜜多均以障礙法之自性的顛倒妄念所染。譬如說，所有外道秉持將本不存在的“我”執爲我與我所之顛倒耽著的壞聚見，由此所生的苦行等不能作爲圓滿菩提支的正道。同樣，具有實執而進行的這種修道也隨著錯誤的心態所轉，從而導致力量微弱。與之相反，由對事物無緣中所生的布施等則是爲究竟廣大佛果而施舍的，因爲隨著萬法之實相無誤智慧而轉，所以能成熟果報。或者說，由于是能增上的清淨之因所生的緣故，就像優良的種子會長出優質的芽與穗等一樣。
在緣我的情況下希求圓滿菩提的一切善法雖然也會成爲遍知佛果之因，但僅是間接成爲而並非直接爲因，原因是：在沒有直接離開我見的情況下不得真實的解脫道。不得解脫的原因也是由于被顛倒之見所染的緣故。本論《自釋》中說：“無間不成真實圓滿菩提支。”其中無間的意思是指中間需要由經其他途徑之義。
所以，以供養與饒益的心願而慷慨布施如果以叁輪體空來發放，則成爲所有智者隨喜之處，因爲這是無倒了達並如理如法而行、不含愚癡成分的善根之故。《攝正法經》中雲：“世尊，不見諸法則是真見。”《般若叁百頌》中也說：““須菩提，于此如何思維？東方之虛空易衡量否？”須菩提白佛言：“世尊，否。”……“須菩提，菩薩不住一切、普皆不住發放布施之福蘊亦不易衡量。””又雲：“須菩提，譬如，有目之人入于暗處時一無所見，如是而觀墮入有實法慷慨布施之菩薩；須菩提，譬如，天亮日出後明目之人親見種種色相，如是而觀不墮有實而慷慨布施之菩薩。”
丁二(以贊如是二谛之理而攝義)分二：一、安立二理宗軌；二、對此贊歎。
戊一(安立二理宗軌)分二：一、安立名言真如；二、安立二理雙運之道。
己一、安立名言真如：
作爲因果法，皆必是唯識，
由自成立法，彼即住爲識。
如果有人問：作爲如是因果緣起的這些現相到底是心與心所的本性還是外界的本性？
清辨論師等認爲這些是外界的本性，進而將經中所說的“唯識”解釋成是爲了遮破作者與享受者。
與之不同，本論中承許，成爲因與果的法都必定是唯一之識，除此之外無有單獨存在的外境，凡是由識自身明確領受而成立的法均安住爲識，否則不合道理。
這些顯現及識與由識本身感受不可分割，舍棄自己明明感受而成立的本體而了達其他外境是永遠無法實現的。假設有這種可能性，那麼需要在離開明知的同時來認知外境。但事實上，如果離開了明知(的法相)，則無法堪當識的身份。由此可見，識不存在而外境明明存在是絕不合理的，爲此成立一切感受均是識本身，如同夢境與魔術等的色相一樣。即使色等一切外境在識之外另行存在，但就像眼等(指眼根與眼識、耳根與耳識、鼻根與鼻識、舌根與舌識、身根與身識)一樣由于同時不同時都無有關聯的因，所以現量不成立。
可見，感受藍色等實際就是感受與識無二無別的本體，就像感受夢境等的色法一樣。
如果對方〖經部〗認爲：感受行相雖然必須是識，而能指點出該行相的外境需要存在，這一點以比量可推。
駁斥：倘若如此，那麼由于外境微塵等不存在也可比量推知的緣故，外境存在不應理，你們推斷外境存在的觀點也僅僅是對現量不成立的隱蔽分以比量推知，而我們的外境不存在以比量與現量感受之心自身而成立，這一點更具有說服力，其他人實在無力推翻。這樣一來，也與《密嚴莊嚴經》、《解深密意經》、《楞伽經》等所有佛經相吻合。
因此，在辨別後得之時，對中觀宗來說，在名言中只有承認外境與不承認外境兩種而別無其他觀點。
己二、安立二理雙運之道：
依于唯心已，當知外無實，
依于此理已，知彼亦無我。
依靠了知凡是顯現的這一切法唯一是心而外境絕不存在的道理後，應當了達外境無實，隨之依靠上述的離一多因之此理而了知心也完全無我、斷除一切邊離戲中觀的本性。《出世品》(指《十地經》中的出世品)中雲：“嗟，佛子了達叁界唯心，了達叁時亦與心同，通達心亦遠離中邊。”對于這其中的教義，作者的此頌已妥善地予以了解釋。了知(十)方(叁時)的一切顯現爲心，並了知心也是無有生滅之邊、現在住之法相中，故爲離邊。《攝正法經》中也說：“世尊，諸法遍計之精華，攝于唯心，不具實體，如幻無根。”
《般若經》中雲：“如是心者無有心，心之自性爲光明。”
戊二(對此贊歎)分二：一、略說；二、廣說。
己一、略說：
乘二理妙車，緊握理辔索，
彼等名符實，大乘之行者。
乘著名言唯識宗、勝義中觀宗此二理雙運之道的大妙車，緊握觀察二谛量之無垢理證的辔索不放，這些人由于遵循稀有的妙理，因此稱得上是名符其實的大乘行者。
佛陀的大乘包括甚深與廣大兩個方面。能宣說深廣大乘的也就是展示中觀與唯識宗義的所有佛經，解釋這些佛…
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