..續本文上一頁功德而念宿生事則應是無常。
子一、(不能以有宿生念爲因成立我常)：
問曰：補特伽羅我一定會是常法，因爲具有宿世往事的憶念，如果我非常有，如同諸無常法一樣生起之後隨即壞滅無余，那麼不可能有這些宿世的記憶。
若有宿生念，便謂我爲常，
既見昔時痕，身亦應常住。
如果以人們具有宿世的憶念，便說補特伽羅我是常法，既然已見自身有往世時的痕迹，那麼色身亦應成常住不變法。
憶念宿世的現象，自古至今在人們中都出現過，有些人以某些特殊因緣，具有回憶宿世的能力，現代人通過催眠方式，有絕大多數人也能回憶起前世的種種事迹。但是，這些對宿世的憶念現象，並不能證明有情的補特伽羅我是常法。若以現在心識思維中所現起的宿世回憶便可以證明我是常有，那麼同樣，以今世身體上有宿世的痕迹，豈不是也要證明色身是常住不變的法嗎？有些人的身體與生俱來即具有一些痕迹，對這些痕迹，他們也能清楚回憶起是在宿世因打仗或意外事故造成，往世的身體就具有這些痕迹；還有其相貌性格等等，也會帶有宿世的痕迹。大疏中舉譬喻說，一間茅草房頂上有一只灰白色的鴿子，茅草房中如果放上一碗酸奶，鴿子的足印即會在酸奶中顯現。雖然鴿子並沒有到房中踩酸奶，然而因緣聚合時，這種事件仍會顯現。同樣，因緣具足後，能現往世肉身痕迹，宿世我的憶念等也是如此，唯是因緣假合而有，並非今世我與宿世我有直接一體的關系。諸法皆是從空性之中依緣而起的幻現，種種因果現象雖然存在，但是並不能依此等宿生念之類的現象，推斷出有常我等有自性的法存在。
子二、(無心的色法不能念宿生事)：
若我與思合，轉成思念者，
思亦應非思，故我非常住。
如果我與思德相結合，即應轉成思念者，思德亦應轉成爲非思德的色法，所以我不是常住法。
再從勝論外道自宗所許的宗義分析，常我憶念宿世的現象也不可能成立。勝論派許我是無情色法，不具有意識思維，由與思德的能力相合，我才會有認知了別等。如是常恒無情的我，與思德相合而轉成了能思念宿世的法，這個過程很明顯，無情我轉成了有思維情識功能的我。若許有思念功能，那我即應發生變化，從無心變成有思維的有心識之法，如是則我不能成立爲常法，直接與你們自宗相違。若許我不變，那麼你們所許的思德應轉成爲與我相同的色法，變成了“非思”——不具思維功能的法，如是你們所許的我與思相結合，也就不能有憶念宿世的能力。由此分析可見，勝論派之觀點漏洞百出，實難以立足也。
子叁、(由具心等功德而念宿生事則應是無常)：
我與樂等合，種種如樂等，
故應如樂等，理不應是常。
我與樂等相合，即應如樂等成種種不同之法，以此我應成爲如樂等一樣，按理不應是常法。
外道所許的無情我，又如何感受憶念宿世的苦樂等事境呢？他們許我爲常有無情法，本體上不存在任何苦樂等感受，通過與思德相合後，即可與苦樂等相合，而遍行享受等。依這種承認，即可明顯證實我非常法，因我若與苦樂等相合，即應成爲有種種不同形相之法。苦樂等法有種種不同形相，如領受涼爽的樂，爲酷熱所逼惱的苦等等，形形色色各不相同，以此我與苦樂等相合時，也會有種種不同形相。我既有種種不同形象，那理應如同變化無常的苦樂等法一樣，屬于無常法，而非恒常無遷變的常法。若強許我爲常法，在這些明顯的道理前，又如何辯答呢？如是隨理觀察，定可徹斷勝論外道所許的遍計常我。
辛二、(破數論師所計的我)分叁：一、不應許我思是常；二、我未壞時思體應不壞滅；叁、不應以先有思的功能便許爲我體。
壬一、(不應許我思是常)：
問曰：若許我是無情色法，則有上述過失，而我等數論師許我爲有情識思維的常有神我，所以沒有任何過失。
若謂我思常，緣助成邪執，
如言火常住，則不緣薪等。
如果許我是有思維的常法，那麼在受用境時需眼根等外緣幫助則成邪執；就象說火是常住法，則不需緣助的燃料薪柴等事。
數論外道認爲，許常有無情我是不應理的，神我應是常有自在的有情我，神我由其思維覺慧能遍享自性所生的其余二十叁谛所知法，神我在受用外境時，須以眼根等外緣爲助緣等等，這些觀點在《如意寶藏論》等一些論典中有較詳的介紹，此處不作贅述，而主要針對彼等許神我常有的觀點進行遮破。若神我思體是常有法，能遍享一切外境，那麼常法即應恒常獨有，無有執著外境與不執著外境的變化。如果神我是遍享外境之常我，那麼它也無需任何它緣恒常如此，因此說常我需要依眼根等外緣的幫助才可享受外境，這種說法是謬執邪計，因常法的存在怎麼會需依它緣的幫助呢？這就象人們如果說火是常住之法，那麼火即不依靠任何燃料永恒存在，如果需要燃料等因緣相助，火才能生起存在，火也就不是常住之法。同樣，神我若需眼根等幫助才可執著外境，它即不應許爲常法，若爲常法，即不應說需外緣幫助。若許神我思體爲常，又雲彼需外緣相助，如是錯亂顛倒之說，誠爲智者所笑之處。
壬二、(我未壞時思體應不壞滅)：
問曰：神我是思維的體，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本體常恒無動，而其思維作用需要眼等助緣發生作業等，以此不存在神我需緣助而有變動的過失。
物不如作用，至滅而有動，
故有我無思，其理不成就。
神我實體不象其作用，其作用乃至滅壞之前都有變動；以此應成有神我而無有思維，所以我思常有一體的理論不能成就。
此頌在藏文各注疏中很難看出其明顯的意義所在，甲操傑論師將本頌前兩句釋爲比喻，後兩句爲喻義，然仔細推敲，也不甚明了。漢傳佛教叁論宗大德吉藏論師在其所著的《百論疏》第九卷《破神品第二》中，對提婆菩薩與數論外道的辯論闡述得很詳細，若能參閱，對此段大義才能弄清楚。在此但依各論疏觀點與自己的觀察，作一個大概略釋，望諸方智者明察。
數論外道許具心識思維的神我爲常，其神我與思維(漢文古譯爲覺)是一體，但是加以觀察，這種立論無法成立。因爲“物”即神我本體(物在古漢文中有“主體”或“實體”的意義)與其思維覺了外境的作用不同，作用乃至在滅壞或說在二十叁現象融入自性之前都會有種種了別苦樂喜憂的不同變化動搖。如本體與作用若是一，則作用有種種不同，本體也應有種種不同變化，如此則失壞神我常有的立宗；如體用互異，你們的神我本體常有而思維作用無常，如此則神我與思維應成無關，神我不具思維的能力。因此，不管如何承認皆推翻了你們的立論。若將本頌頭兩句作比喻解釋，可參閱甲操傑論師的注疏，其大意是：常物不能如同能被作用的法那樣，能被作用的法在作用因緣滅失之前，都會有變動，而神我是常物，故不能有受外緣所搖而變動的思維作業，以此應成有我無思，數論外道所許的我思一體理論無法成就也。
壬叁、(不應以先有思的功能便許爲我體)：
問曰：我在受用境之前雖然沒有思維作業，但是思的種子存在，所以神我有思仍能成立。
余方起思界，別處見于思，
如鐵鏈熔銷，我體一變壞。
若許于余方生起思的種子，而于別的受用境處現見思維作用，如是應象鐵鏈熔銷變壞，我體與思一故也應當變壞。
數論外道補救雲：吾宗不存在“有我無思”的過失，因爲在神我本體上，思維是以種子功能形式而存在，這種思維種子，在神我受用外境時，在與神我別處的外境上才可現見其作用，在神我本體上無有作業變動等等。對這種辯駁，不難揭露其謬誤：若許在離開受用境的“余方”神我處，可以有生起思維作業的功能種子，然後于因緣具足之“別處”，即受用境時可以現見其現行作業，這個過程很明顯反映了“思”是有變動之法，就象鐵鏈熔銷成汁，由固體變成了液體一樣。神我所具的思由不可見的種子，變成可現見的思維作業，這樣有不同變易之法，顯然不會是常法。若思有從不見至見的變化，與思一體的我，則也應變化，我也不能成立爲常法。如是不論彼等如何爭辯，中觀師皆可無礙擊破其立論。
辛叁、(破尼也耶派所計的我)分二：一、破我品(一分)具有極微意故能了知境；二、破許我是常遍。
壬一、(破我品(一分)具有極微意故能了知境)：
思如意量小，我似虛空大，
唯應觀自相，則不見于思。
了知境的思維如同你們所許的意量那樣極小，而我如同虛空一樣極其廣大，那麼意只能觀察其自相，不應能見到了知所有外境的思。
尼也耶派是古印度的六大外道之一，他們承認衆生有神我遍一切所知法，我非“思體”，然而我的一分具有極微許的意，能産生如意量小的思維了知外境。如是神我與意相合，便生起思與諸境合一的我知，因此我象虛空一樣，是常周遍、極其廣大之法等。中觀師破：如是承許不能成立。汝等所許的思與意一般，極爲微小，而神我如同虛空一般極其廣大，那麼神我在了知外境時，與極微意相合，只能現見極微意的一分自相，因極微意只能産生與它同等量的極微思，而與其余的, 法無法發生, 了知關系，不可能有了知所有境的思生起。汝等許意與思等量，唯是極微一分，如是極微一分的了知，除了知意的自相外，又怎會如神我一樣周遍諸方呢？如同很小的一滴鹽水，與恒河水相連，不可能將所有的恒河水變成鹹味。堪布阿瓊言：外道所許極其廣大的神我與極微小的意相合，不可能了知所有境相，如同大山上有一只小螞蟻，小螞蟻不可能遍于整個大山。以另一角度觀察：若神我極大，意極微小，那二者是一體抑或異體？若是一體，二者大小不應承認有別，神我應成思體；若異體，則意極微故，不能如神我遍于一切，只能遍及其自行境。如是觀察，外道所許的極微意宗義漏洞百出，無法成立。
壬二、(破許我是常遍)：
我德若周遍，何爲他不受，
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