..续本文上一页功德而念宿生事则应是无常。
子一、(不能以有宿生念为因成立我常)：
问曰：补特伽罗我一定会是常法，因为具有宿世往事的忆念，如果我非常有，如同诸无常法一样生起之后随即坏灭无余，那么不可能有这些宿世的记忆。
若有宿生念，便谓我为常，
既见昔时痕，身亦应常住。
如果以人们具有宿世的忆念，便说补特伽罗我是常法，既然已见自身有往世时的痕迹，那么色身亦应成常住不变法。
忆念宿世的现象，自古至今在人们中都出现过，有些人以某些特殊因缘，具有回忆宿世的能力，现代人通过催眠方式，有绝大多数人也能回忆起前世的种种事迹。但是，这些对宿世的忆念现象，并不能证明有情的补特伽罗我是常法。若以现在心识思维中所现起的宿世回忆便可以证明我是常有，那么同样，以今世身体上有宿世的痕迹，岂不是也要证明色身是常住不变的法吗？有些人的身体与生俱来即具有一些痕迹，对这些痕迹，他们也能清楚回忆起是在宿世因打仗或意外事故造成，往世的身体就具有这些痕迹；还有其相貌性格等等，也会带有宿世的痕迹。大疏中举譬喻说，一间茅草房顶上有一只灰白色的鸽子，茅草房中如果放上一碗酸奶，鸽子的足印即会在酸奶中显现。虽然鸽子并没有到房中踩酸奶，然而因缘聚合时，这种事件仍会显现。同样，因缘具足后，能现往世肉身痕迹，宿世我的忆念等也是如此，唯是因缘假合而有，并非今世我与宿世我有直接一体的关系。诸法皆是从空性之中依缘而起的幻现，种种因果现象虽然存在，但是并不能依此等宿生念之类的现象，推断出有常我等有自性的法存在。
子二、(无心的色法不能念宿生事)：
若我与思合，转成思念者，
思亦应非思，故我非常住。
如果我与思德相结合，即应转成思念者，思德亦应转成为非思德的色法，所以我不是常住法。
再从胜论外道自宗所许的宗义分析，常我忆念宿世的现象也不可能成立。胜论派许我是无情色法，不具有意识思维，由与思德的能力相合，我才会有认知了别等。如是常恒无情的我，与思德相合而转成了能思念宿世的法，这个过程很明显，无情我转成了有思维情识功能的我。若许有思念功能，那我即应发生变化，从无心变成有思维的有心识之法，如是则我不能成立为常法，直接与你们自宗相违。若许我不变，那么你们所许的思德应转成为与我相同的色法，变成了“非思”——不具思维功能的法，如是你们所许的我与思相结合，也就不能有忆念宿世的能力。由此分析可见，胜论派之观点漏洞百出，实难以立足也。
子三、(由具心等功德而念宿生事则应是无常)：
我与乐等合，种种如乐等，
故应如乐等，理不应是常。
我与乐等相合，即应如乐等成种种不同之法，以此我应成为如乐等一样，按理不应是常法。
外道所许的无情我，又如何感受忆念宿世的苦乐等事境呢？他们许我为常有无情法，本体上不存在任何苦乐等感受，通过与思德相合后，即可与苦乐等相合，而遍行享受等。依这种承认，即可明显证实我非常法，因我若与苦乐等相合，即应成为有种种不同形相之法。苦乐等法有种种不同形相，如领受凉爽的乐，为酷热所逼恼的苦等等，形形色色各不相同，以此我与苦乐等相合时，也会有种种不同形相。我既有种种不同形象，那理应如同变化无常的苦乐等法一样，属于无常法，而非恒常无迁变的常法。若强许我为常法，在这些明显的道理前，又如何辩答呢？如是随理观察，定可彻断胜论外道所许的遍计常我。
辛二、(破数论师所计的我)分三：一、不应许我思是常；二、我未坏时思体应不坏灭；三、不应以先有思的功能便许为我体。
壬一、(不应许我思是常)：
问曰：若许我是无情色法，则有上述过失，而我等数论师许我为有情识思维的常有神我，所以没有任何过失。
若谓我思常，缘助成邪执，
如言火常住，则不缘薪等。
如果许我是有思维的常法，那么在受用境时需眼根等外缘帮助则成邪执；就象说火是常住法，则不需缘助的燃料薪柴等事。
数论外道认为，许常有无情我是不应理的，神我应是常有自在的有情我，神我由其思维觉慧能遍享自性所生的其余二十三谛所知法，神我在受用外境时，须以眼根等外缘为助缘等等，这些观点在《如意宝藏论》等一些论典中有较详的介绍，此处不作赘述，而主要针对彼等许神我常有的观点进行遮破。若神我思体是常有法，能遍享一切外境，那么常法即应恒常独有，无有执着外境与不执着外境的变化。如果神我是遍享外境之常我，那么它也无需任何它缘恒常如此，因此说常我需要依眼根等外缘的帮助才可享受外境，这种说法是谬执邪计，因常法的存在怎么会需依它缘的帮助呢？这就象人们如果说火是常住之法，那么火即不依靠任何燃料永恒存在，如果需要燃料等因缘相助，火才能生起存在，火也就不是常住之法。同样，神我若需眼根等帮助才可执着外境，它即不应许为常法，若为常法，即不应说需外缘帮助。若许神我思体为常，又云彼需外缘相助，如是错乱颠倒之说，诚为智者所笑之处。
壬二、(我未坏时思体应不坏灭)：
问曰：神我是思维的体，是受用境者，思是受用外境的作用，所以神我本体常恒无动，而其思维作用需要眼等助缘发生作业等，以此不存在神我需缘助而有变动的过失。
物不如作用，至灭而有动，
故有我无思，其理不成就。
神我实体不象其作用，其作用乃至灭坏之前都有变动；以此应成有神我而无有思维，所以我思常有一体的理论不能成就。
此颂在藏文各注疏中很难看出其明显的意义所在，甲操杰论师将本颂前两句释为比喻，后两句为喻义，然仔细推敲，也不甚明了。汉传佛教三论宗大德吉藏论师在其所著的《百论疏》第九卷《破神品第二》中，对提婆菩萨与数论外道的辩论阐述得很详细，若能参阅，对此段大义才能弄清楚。在此但依各论疏观点与自己的观察，作一个大概略释，望诸方智者明察。
数论外道许具心识思维的神我为常，其神我与思维(汉文古译为觉)是一体，但是加以观察，这种立论无法成立。因为“物”即神我本体(物在古汉文中有“主体”或“实体”的意义)与其思维觉了外境的作用不同，作用乃至在灭坏或说在二十三现象融入自性之前都会有种种了别苦乐喜忧的不同变化动摇。如本体与作用若是一，则作用有种种不同，本体也应有种种不同变化，如此则失坏神我常有的立宗；如体用互异，你们的神我本体常有而思维作用无常，如此则神我与思维应成无关，神我不具思维的能力。因此，不管如何承认皆推翻了你们的立论。若将本颂头两句作比喻解释，可参阅甲操杰论师的注疏，其大意是：常物不能如同能被作用的法那样，能被作用的法在作用因缘灭失之前，都会有变动，而神我是常物，故不能有受外缘所摇而变动的思维作业，以此应成有我无思，数论外道所许的我思一体理论无法成就也。
壬三、(不应以先有思的功能便许为我体)：
问曰：我在受用境之前虽然没有思维作业，但是思的种子存在，所以神我有思仍能成立。
余方起思界，别处见于思，
如铁链熔销，我体一变坏。
若许于余方生起思的种子，而于别的受用境处现见思维作用，如是应象铁链熔销变坏，我体与思一故也应当变坏。
数论外道补救云：吾宗不存在“有我无思”的过失，因为在神我本体上，思维是以种子功能形式而存在，这种思维种子，在神我受用外境时，在与神我别处的外境上才可现见其作用，在神我本体上无有作业变动等等。对这种辩驳，不难揭露其谬误：若许在离开受用境的“余方”神我处，可以有生起思维作业的功能种子，然后于因缘具足之“别处”，即受用境时可以现见其现行作业，这个过程很明显反映了“思”是有变动之法，就象铁链熔销成汁，由固体变成了液体一样。神我所具的思由不可见的种子，变成可现见的思维作业，这样有不同变易之法，显然不会是常法。若思有从不见至见的变化，与思一体的我，则也应变化，我也不能成立为常法。如是不论彼等如何争辩，中观师皆可无碍击破其立论。
辛三、(破尼也耶派所计的我)分二：一、破我品(一分)具有极微意故能了知境；二、破许我是常遍。
壬一、(破我品(一分)具有极微意故能了知境)：
思如意量小，我似虚空大，
唯应观自相，则不见于思。
了知境的思维如同你们所许的意量那样极小，而我如同虚空一样极其广大，那么意只能观察其自相，不应能见到了知所有外境的思。
尼也耶派是古印度的六大外道之一，他们承认众生有神我遍一切所知法，我非“思体”，然而我的一分具有极微许的意，能产生如意量小的思维了知外境。如是神我与意相合，便生起思与诸境合一的我知，因此我象虚空一样，是常周遍、极其广大之法等。中观师破：如是承许不能成立。汝等所许的思与意一般，极为微小，而神我如同虚空一般极其广大，那么神我在了知外境时，与极微意相合，只能现见极微意的一分自相，因极微意只能产生与它同等量的极微思，而与其余的, 法无法发生, 了知关系，不可能有了知所有境的思生起。汝等许意与思等量，唯是极微一分，如是极微一分的了知，除了知意的自相外，又怎会如神我一样周遍诸方呢？如同很小的一滴盐水，与恒河水相连，不可能将所有的恒河水变成咸味。堪布阿琼言：外道所许极其广大的神我与极微小的意相合，不可能了知所有境相，如同大山上有一只小蚂蚁，小蚂蚁不可能遍于整个大山。以另一角度观察：若神我极大，意极微小，那二者是一体抑或异体？若是一体，二者大小不应承认有别，神我应成思体；若异体，则意极微故，不能如神我遍于一切，只能遍及其自行境。如是观察，外道所许的极微意宗义漏洞百出，无法成立。
壬二、(破许我是常遍)：
我德若周遍，何为他不受，
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