..續本文上一頁彼于彼自體，言障不應理。
我德若是周遍一切的常法，那爲何你的我不爲其他人執受爲自我呢？若說這是因其他人有彼自體的我障礙故，遍一切的我自體于自體作障，這是不應理的。
再破尼也耶派所計的神我，若神我如汝等所許，具有常恒無方分周遍一切法的功德，那麼你所執著的神我，其他衆生也應同樣執著爲自我。神我周遍一切，有什麼理由他人不對你的神我起相同的執著呢？如果衆生所執的我各各不同，即打破了神我是常而周遍法的立宗，因此外道救雲：神我雖然周遍一切，然而有情各有自體的我，由自體我爲障礙，有情只見自體我，不見他人的我，以此也就沒有神我非周遍常法的過失。中觀師破曰：這是不應理的。若汝等許我是常恒周遍法，如是一切有情的補特伽羅我應是同一體性，是全然無異的一體法，如是同一體性的我，又怎麼會對自體存在障礙呢？若各個有情的我，能障礙其他有情的我，如是各個有情的我，應成有不同體性、不能周遍一切的法。如果承認爲常恒周遍法，一切有情的我應成一體，如是自于自體，不存在能障所障，如同黑暗于自身非能障蔽，因此說有障礙也不應理。
辛四、(別說破我的功德等)分叁：一、許自性是色法又是造一切者即同癡狂；二、許德是造善不善業者與不受異熟相違；叁、破我常是造業者與受異熟者相違。
壬一、(許自性是色法又是造一切者即同癡狂)：
若德是作者，畢竟無有思，
則彼與狂亂，應全無差別。
如果自性叁德是萬法的作者，那作者畢竟無有思維，如是則自性與狂亂顛倒者，應成全無差別。
數論師許自性是常有的無情法，彼具喜憂暗叁德，叁德平衡的狀態即爲自性，叁德若失衡即開始顯現萬法。顯現的次第爲：首先從自性中顯現大，大如二面鏡，內現神我，外現叁種慢：現象慢、思維慢、冥暗慢，由此而生五唯、五大、五根等；彼等許自性具常有、唯一、非識體、能作者、非享受者共五大特點。如是許自性爲無有思維的色法，又許爲一切法的作者，這種觀點極不合理，無有思維的常有色法，如何有生起諸法的動機與思維作業呢？比如說，陶師在做罐子時，首先他需要在內心生起意願，由意願思維帶動後，才會有隨後的一系列做罐子等作業。若內心毫無思維意念，隨便做一些事，在世間除了心識不正常的癫狂者外，別無他者。同樣，數論師許自性無有任何思維意念即生起諸法，這種自性與世間的狂亂者，全無差別。所以彼等立論全然無有成立根據，也經不起正理觀察。
壬二、(許德是造善不善業者與不受異熟相違)：
若德能善解，造舍等諸物，
而不知受用，非理甯過此。
如果自性叁德能善了解營造房舍等諸事物，而不知道受用，這種非理之事，難道還有超過它的嗎？
從自性叁德是諸法創造者而非享受者的立論觀察，數論派觀點的非理錯謬更爲明顯。數論師許自性善能生起萬物，自性叁德本身無有思維故不能享受，只能由神我思體來遍享自性所創造的一切。一者創造而另者享受，這在世俗看來，也不可能存在如是不合理的現象，自性既知創造諸境，又怎麼會不能享受諸境呢？如是立論若成立，豈不是應成自性造善不善業，而其果報要由另者的神我享受，這樣因果錯亂，世間智者也不可能認同。大疏中說：我要享受房子，才會創造房子，如果毫無受用的動機，世間怎會有創造呢？這在世間是現量可見之事，若無有得到某種受用的發心，誰者也不可能有造作。再說，汝等許自性爲常法，常有法即無有任何變動，如是也絕不可能創造出形形色色的萬法。
壬叁、(破我常是造業者與受異熟者相違)：
有動作無常，虛通無動作，
無用同無性，何不欣無我。
我若有運動作業則爲無常，我若如虛空一樣通一切時處無有任何變動作業，則無有任何作用如同本性虛無的法一樣，如是爲何不欣樂無我的正理呢？
勝論外道許有常我造作與享受諸法，這種觀點也極不合理。若我是諸法的造作者，其本身必定要有造作諸法的運動作業，若無有任何動作，按規律必然不會有任何果法生起。而我本身若有動作，即不能成立爲常有法，因有動作即有狀態變化，前後階段必有所變異，完全與常有法的法相不同。如果汝等強詞辯說，許我一定是常有法，其本身如同虛空一樣遍于一切時處，如是我無有任何動作變異，不能對任何法起到作用，既無有任何作用，豈不是如同本體虛無的石女兒、兔角一樣，這樣的法除了一些分別假立的名言外，何處也不會存在。因此，汝等實在沒有必要如同猴子撈月一般，執虛幻無實的名言幻法爲實有，若許我本體虛通無動作，何不欣然承許無我正理呢？若通達無我實相，即能解脫一切輪回怖畏，得到無比的解脫安樂，以此有智者理應舍棄一切偏見，趣入此殊勝的無我正見。大疏中雲：無我正見能斷除世間的一切惡見及業，因此無我正理是最爲殊勝的善說。
堪布阿瓊在分析“動作”時，從我本身的動作與對外境它法的動作兩方面觀察，若許有此二種動作，我即非常恒法；若許常我，此二動作皆不可能會發生，如是我不可能造作諸法與享受諸法，以此這種所謂的我毫無作用，如同虛無等等。在中觀師看來，所謂的我，唯是世俗名言假立，只是一種分別心前的假相，其本體如夢如幻，無有絲毫自性實質可得，若想脫苦者，于此正理必須通達。
庚二、(總破我)分四：一、執有補特伽羅的我是顛倒；二、常我即不能解脫生死；叁、不應許解脫時有我；四、破無我的解脫是實有。
辛一、(執有補特伽羅的我是顛倒)：
或觀我周遍，或見量同身，
或執如極微，智者達非有。
有些宗派觀察我是周遍無礙的，有些見我量同自身般大小，有些執計我如極微，可是無倒通達實相的內道智者，則了達補特伽羅並非有我存在。
于叁界輪回中流轉的衆生皆有我執，爲了清楚我到底爲何物，自古至今有許許多多的人進行了觀察思索，由是也産生了形形色色的宗派觀點。然而除了一切智智佛陀所宣說的正法外，這些外道所許的我皆是非理遍計，是追求解脫者必須從內心根除的種種邪見。在古印度，數論派與勝論派認爲我是常恒存在之法，這種我如同虛空一樣周遍一切時處；裸形外道認爲補特伽羅我其量如同身體那樣大小，比如一只螞蟻，其我會如同螞蟻身體那樣小，一只大象，其我會如同大象身體那樣大；還有另一種宗派，堪布阿瓊說是無忍派，他們認爲我如極微一樣，是萬法的常恒生因等等。對數論外道與勝論外道所許的我，在前面已破訖；對裸形外道所承認量同身的我，可以觀察：若我量同身，與身一體則成爲有形色之無常法，與身異體則成無有任何住處之法，如同龜毛兔角一般，如是即可推翻其立論；對所謂的極微我，可以用分析極微不存在的方法，破析極微我爲常法的邪計。以正理無倒通達一切法真實性的智者，彼等已用慧眼，勘破一切即蘊我與離蘊我的邪見，徹達了補特伽羅無我的實相。大疏中雲：因我于究竟中根本不存在，如是照見諸法實相的佛陀聖者，並不見實有的補特伽羅我存在。以聖者的現量即可打破一切外道的遍計我，不只如此，若無誤掌握中觀正理，以比量推理觀察，一切實有我的立論也不可能有成立的根據。能使如是教理智慧火熾燃于自相續者，定能迅速焚盡一切邪見，到達無我的解脫彼岸也。
辛二、(常我即不能解脫生死)：
常法非可惱，無惱甯解脫，
是故計我常，證解脫非理。
若許我爲常法，常法不可以有損惱，既無有損惱，豈能有解脫？所以若執計我爲常法，則我證悟勝義解脫是沒有根據的事。
無論任何宗派，若許補特伽羅我是常法，則我永遠不可能有從輪回解脫之際。所謂的常法，即是遍一切時處無有變動之法，無有任何法可以損害于它。若我是常，應成亘古無變，任何生老病死等輪回諸法也不可對其造成損害，我也不存在任何輪回束縛等，既無輪回束縛損惱，又如何建立我證悟解脫呢？比如一個人從未被關進監獄，那他就絕不可能會有從監獄的釋放。如果有情的我是常法，即是毫無損惱之法，既無輪回損惱，也就無需修道求解脫，也無有解脫可求，因我若常，本身已遍一切時處，哪裏還會有解脫彼岸可求呢？此處有疑：若常我不存在，那中觀派解脫也不存在，因無有所依的我，又何有我的解脫呢？答曰：于實相中，我解脫輪回等是不存在的，然于衆生的迷亂顯現中，輪回、煩惱、我等等，一切假名皆有幻現，于不觀察中隨順世俗名言，中觀宗才建立了我、輪回、解脫等種種世俗名言，故不存在汝等所指責的過失。
辛叁、(不應許解脫時有我)：
我若實有性，不應思無我，
定知真實者，趣解脫應虛。
我若實有自性，則不應思維無我的道理，那些決定了知諸法真實性的智者，趣入解脫涅槃也應成虛妄。
如果補特伽羅我實有自性，有情的修道解脫一切應成虛妄。實相中若存在真實的我，那麼修行人即不應思維觀修無我之理，否則應成顛倒，就象面前若存在懸崖，你觀修沒有懸崖是不合理的；依這種與實相違背的顛倒修法，最後也不應有解脫涅槃、證悟實相的存在，一切聖者的涅槃解脫，則應成虛妄等等。因此，只要許我實有自性，即會有如是的過失存在。然而，能明事理承認真理的人，對此絕不會承認，無論以現量或比量觀察，內道修行人的觀修無我是合乎實相的思維，內道修行者依無我勝道證取解脫涅槃，也是不可抹滅的事實。因此，若求解脫者，于無我理應當樹立正信，于執著有常我的邪見，當認清其顛倒謬誤而舍棄之。
甲操傑論師的注疏中，將本頌解釋爲：若我實有自性，則不應當思維無我斷除我執，如是則恒有我執未斷而流轉輪回不息，所以外道衆雲彼等決定了知真實存在的自性我，而趣入解脫應成虛妄。
辛四、(破無我的解脫是實有)：
若解脫時有，前亦應非無，
無雜時所見，說彼爲真性。
如解脫時實有解脫者存在，那麼在解脫前也應非…
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