..續本文上一頁意義”(見《佛教史》296頁)。

　　(叁)黃卓越主編《中國佛教大觀》雲：“他們認爲：阿賴耶識是一切所知法的宗依，他能發生一切法，即“叁界唯心，萬法唯識”，一切宇宙現象都是由人的主觀精神——識所變現出來的，事物的一切屬性都是人們的主觀意識”，“瑜伽行派學說把心法列爲第一位，也就是將精神作爲萬物的本原，把一切現象都看成是“心”“識”所變現出來的”。“《攝大乘論》中認爲，心法的對象都是無實體的，只有識而無境”。“陳那認爲，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分”(見《大觀》200-201頁)。

　　(四)《佛學大辭典》“唯識觀條”：“具名唯識叁性觀，……則以遍計所執性，系心外之法，非有而遮遣，依他圓成，系心內之法，非空而觀照，是名“唯識叁性觀””(見《佛學大辭典》998頁)。

　　(五)唐玄奘譯解《成唯識論》雲：“境依內識而假立故，唯世俗有，識有假境所依事故，亦勝義有，雲何應知。實無外境，唯有內識，似外境生，實我實法，不可得故”(見《成唯識論》13-14頁)。

　　(六)唐叁藏譯《唯識二十論述記》雲：“安立大乘叁界唯識，以契經說，叁界唯心，心意識了明之差別，此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相應，內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義”(見《唯識二十論述記》第一卷1頁)。

　　(七)安慧《叁十唯識》疏釋：“雲何知有無外境，唯識境相生？外境由識自性生，許爲識所緣緣”。“如是，無外境故，唯有識似境相生，如夢中識，是義當許”(見《叁十唯識》疏釋4-5頁)。

　　(八)日本人井上玄真著《唯識叁十頌講話》“唯識論要旨：大乘思想，直談萬法唯心，不許心外有實在之法，蓋萬法唯心，是大乘諸家之常談”。“論一切萬法，非心外實有，皆是唯識，亦非偏有偏空之法，正顯中道”，“所謂唯識者，簡去心外諸法，擇取識心，是遮簡迷情外界有事物存在的我執法執，表裏內界識心的真心法相。約言之：便是把萬有歸于識心之一法。”“色是識之所變”。“即華嚴經中所說：“叁界唯一心，心外無別法”即是唯識，也就是中道”(見《講話》3-4頁)。

　　(九)(俄)舍爾巴茨基《佛教邏輯》中“佛教哲學的第叁階段”中說：“新的出發點似乎是印度形式的“我思故我在”，他們提出“我們不能否認內省的真實性”先前關于外部世界的懷疑主義被完全保存下來。佛教成了觀念論的。它堅持說一切存在必然是精神的(唯識說)，我們的觀念並無客觀真實性的支持”。觀念論——唯識無境之空——極端——契經派，無著、世親。溫和——因明派、陳那、法稱 (見《佛教邏輯》16-19頁)。

　　(十)(俄)舍爾巴茨基《小乘佛學》中說：“佛教中的觀念論一派，即陳那和法稱一派，發展了一種(認識)先驗論。它與康德的先驗論有某些驚人的相似之處”(見該書102頁)。

　　在該書的“譯者序言”中說“舍爾巴次基的佛教哲學開始于對法稱《正理一滴》的研究。…他稱法稱爲“印度的康德””(見舍氏《小乘佛學》第4頁)。

　　以上關于“唯識見”的解釋，沒有一個是藏傳佛教的。因此，也不會含有藏傳佛教的認識偏見，我想會使您滿意的。

　　您的“心因境有”和“並非是講山河大地由心創造”的觀點的根據是什麼呢？

　　其次，您把“佛心”、“真如”、“大圓鏡智”攪在一起，放在唯識中也是十分外行的表現，唯識家雖然承認真如法性而絕不承認“佛心”，因爲大乘“佛心論”和唯識的“五種姓”說是矛盾的。

　　若承認有情皆具佛性，就不能承認“一闡提”的存在。即使是承認佛心論的中觀派，“佛性”和“真如法性”有區別，即佛性是真如法性， 真如法性不等于佛性。

　　因爲“佛性”(心)是有情的屬性，而真如法性是有情無情諸法的屬性。概念有寬窄之分，不能混爲一談。

　　第叁，說“中觀應成派的只破不立也是(與唯識)同一道理的另一顯現”的說法，也和您對唯識論的其它觀點一樣是不能成立的。

　　您的所謂“漢傳講的顯教與藏傳講的顯乘也是很不相同”的說法和您認爲“藏傳佛教所認識的唯識與漢傳唯識在見地各方面大不相同”的說法同樣都是您所謂的“漢傳顯教”和“漢傳唯識”。與實際漢傳顯教及漢傳唯識，沒有任何共同之點。我就像破您的所謂“漢傳唯識觀”一樣，可以拿出大量的漢傳佛教權威性資料，讓您張口結舌，但我覺得無此必要。

　　再次，智慧正見與菩提心的關系，也與您的見解不同。在漢地，菩提心是分“勝義谛”與“世俗義谛”來講的。關于世俗義谛的菩提心行，是各個漢傳宗派在一開始修行都要強調的，並貫穿整個修行過程。修行人(尤其出家人)在開始時就要發四弘願誓：無量法門誓願學，無量煩惱誓願除，無量衆生誓願度，佛道無上誓願成。關于勝義谛菩提心是證得果位，獲得空性與菩提不二的境界而言的。勝義菩提心只有菩薩與佛才有。不像您所講“從産生菩提心之時起，不管有無功德智慧，雖未見性登地也可稱作菩薩。”

　　王颀颀先生：您的偏見和好勝心，與您的知識水平相差太遠，就在這短短的幾句話中暴露了您的佛教知識貧乏的許多弱點。請您注意：

　　一、“勝義谛菩提心是指證得果位，獲得空性與菩提心不二的境界而言的，勝義菩提心只有菩薩與佛才有”。

　　這段話中就有叁點錯誤

　　①概念不清；前面說，“勝義菩提心是指“證得果位””，後面又說“勝義菩提心只有菩薩與佛才有”果位與“道位”概念不同。

　　“果位”在菩薩乘中是指“佛位”，菩薩在“道位”，不在“果位”。語句前後矛盾，足見您概念不清；

　　②邏輯矛盾，前面說勝義菩提心在“果位”，緊接著又說“勝義菩提心只有菩薩與佛才有”。既然勝義菩提心在“果位”，就排除了道位的菩薩所有。

　　既然菩薩也有勝義菩提心，就勝義菩提心不僅在“果位”，而且“道位”"也有；

　　③勝義菩提心不是所有的菩薩都有，而只有一到十地的聖位菩薩才有。所以應該說“勝義菩提心只有聖菩薩和佛才有”。

　　二、從您說的“不像你所講，從産生菩提心之時起，不管有無功德智慧，雖未見性登地，也可稱作菩薩”。

　　這段話來看，您連大乘佛教的基本常識都不懂，因爲凡是懂得一點大乘佛教基本常識的人都知道，“菩薩”這個名稱不是聖位菩薩的“專稱”。

　　菩薩有“聖位菩薩”和未見性“賢位菩薩”兩種。

　　所謂“賢位菩薩”就是處于叁資糧道和四加行道的具有菩提願心和六度行的凡人菩薩，也稱“七賢位菩薩”。

　　您如果去過漢傳佛教寺廟的話，也許聽到過把在家居士稱作“男菩薩”、“女菩薩”。雖然這種稱乎不一定適合。

　　但只要發菩提心、受菩薩戒的人，無論什麼人，都獲得被稱爲“菩薩”、“佛子”的資格。

　　這不是我信口開河，而有大乘經論根據。

　　印度大乘論師寂天所著《入菩薩行論》第一品菩提心利益雲：

　　“生死獄系苦有情，

　　若生真實菩提心，

　　即刻得名“諸佛子”，

　　世間人天應禮敬”。

　　臺灣釋如石所譯散文雲：“即使是系縛在生死牢獄中的苦難衆生，只要能生起由思和修所生的真實菩提心，那麼即刻就可以尊稱爲諸佛“如來之子”，世間的人和天都應該向他們禮敬”。而所謂“如來子”“佛子”都是“菩薩”的別名(見釋如石譯注《菩薩行》157頁)。

　　再看隆蓮譯解《入菩薩行論廣解》中的解說：“若發菩提心者刹那間，生死囹圄堅牢苦逼身，即名一切“如來殊勝子”，世間天人悉皆應恭敬”。“若人能發願行菩提心者，彼無間刹那之間，即得殊勝名，稱爲“諸如來子”。此名有殊勝義，謂是世間無人俱應合掌恭敬之處也。不唯諸登地菩薩有如是功德，即輪回牢獄系縛之一切苦惱有情，才一發心，無間即得如是功德也”(見隆蓮《入菩薩行廣解》第8頁)。

　　法尊所譯《菩提道次第廣論》上士道入大乘門雲：“發菩提心刹那後，諸囚系縛生死獄，然應稱爲“善逝子”，又雲：今日生佛族，今爲“諸佛子”。此說發心無間即爲佛子”。“此說雖未學習勝行，然有此心，便爲“菩薩””(見宗喀巴《菩提道次第廣論》。205頁)

　　入大乘道自發菩提願心、持戒行菩薩行起，便得“菩薩”之名，不是藏傳佛教一家的說法，漢傳佛教也有同樣的說法，只是您聞所未聞而已。請看：

　　丁福保編《佛教大辭典》“菩薩”條如何說：“菩薩具名菩薩。舊譯爲“大道心衆生”，道衆生，新譯曰“大覺有情”、“覺有情”等謂是求道之大心人，故曰“道心衆生”，求道求大覺之人”，“此人發大心爲衆生求無上道，故名“菩薩””。

　　“二種菩薩身”條雲：“一生死肉身叁賢位之菩薩，未證法生，爲惑業受叁界生死分段身之菩薩也；二法性生身，既證得無生法性舍叁界生死肉身，受不生不死不思議變易身之菩薩地，此法性生身，謂是初地以上。”

　　“叁賢”條雲：“謂大乘十住十行十回向之菩薩也《仁王護國經疏》曰：十住十行十回的諸位菩薩皆稱“賢者”。此就別教而論，蓋諸位菩薩俱斷見思惑盡，尚有無明惑在，未入聖位，故名賢。”

　　以上菩薩分賢聖之說與我的說法完全一致，而與您的說法恰巧相反，對此，您還有何說？您的無知的說法實在讓人不敢恭維！

　　禅宗祖師對悟道弟子講“高高山頂立，深深海底行”，“實際理地不立一塵，萬行門中不舍一法”。這些對正見與菩提心不二的見解，怎可稱爲“邪說”？

　　請問：您的這種說法能代表禅宗嗎？前面所引用的禅宗中的那一類問題，也都是“萬行門中不舍一法”嗎？那些所謂“戒律蕩然”、“廢法毀行”也是您的“正見”、“正說”嗎？“呵祖罵佛，燒佛像斬貓，”也是“正行”嗎？

　　“見性智慧是“體”，六度萬行是“用”，豈有沒有正見的菩提心，豈有沒有智慧的糊塗菩薩…

《驅暗複明曙光論——回答王颀颀同志的來信》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…