..續本文上一頁大藏寺主殿所在地的一棵大柏樹，把哈達挂了在其樹枝上。阿旺劄巴見樹下有很多螞蟻，認爲這是寓意將來寺院僧人衆多之吉兆，便決定把柏樹的枝節修去，以樹幹爲大雄寶殿之其中一柱，繞此柱建立了主殿。這根樹幹修成的殿柱，至今仍屹立于大藏寺的大殿內。
在阿旺劄巴于其家鄉弘法初期，西藏的原始信仰苯教極爲盛行。苯教雖屬外道信仰，其法師卻的確有很大的神通能力。當時，阿旺劄巴建寺遇上很大的阻礙。當地的苯教術士用神通力，令白天建起的部份在晚上便莫名奇妙地倒下，屢建屢塌，令阿旺劄巴甚爲苦惱。在這時，那只神秘的烏鴉又出現了(後來的人一致認爲該烏鴉是六臂相瑪哈卡那護法之化相)，阿旺劄巴便著信請求宗喀巴大師開示解決困難的方法，該信便系在烏鴉腳上帶到拉薩去了。宗喀巴大師爲大藏寺特別著成了《怖畏金剛儀軌》及修持法王護法幻輪之要訣，仍由烏鴉充當信鴿帶回阿旺劄巴處。這烏鴉在送信後，便飛向一塊鳥首形之藍黑色石頭而融入消失了(自此，這塊石頭被供奉起來，至五十年代卻在政治變動中遺失了)。阿旺劄巴依儀軌修法，便降伏了當地四十多位苯教術士，得以順利建成大藏寺。這部《成就怖畏金剛十叁尊儀軌》，本爲大藏寺僧人修持，後廣泛流傳至所有派中寺院。在此儀軌的跋文中，宗喀巴特別說明儀軌乃爲東方森林中之大藏寺而著。此由宗喀巴大師親書之手稿原存于大藏寺，後遺失。
在大藏寺快將建成時，阿旺劄巴因無造佛像之巧匠而苦惱。此時，有叁個自稱來自印度的黑人來寺求宿。阿旺劄巴問他們以何爲生，他們回答說自己是造像師，阿旺劄巴便喜邀他們爲寺院造佛像，但叁人中只有一位應允留下。在寺院舉行落成大典前，黑人造好了所有佛像，唯獨一尊六臂瑪哈卡那護法像只造了上半身，未能及時完工，但落成竣工典禮只好如期舉行。在慶典尾聲，黑人帶上了一個巨大的護法面具表演舞蹈。黑人越舞越快，最後人卻不見了，只留下面具。大家卻發現本未完成之護法像，不知在哪時候已造好了。這時，大家都驚覺黑人工匠乃六臂瑪哈卡那之人間化現，最後以自身融入護法身像的神通方式而把該像造成。由于黑人曾說：“我不需索特別的謝儀，只要求凡寺僧所得的供養，我亦要一份相同的。”，在此以後，大藏寺便有了一個不共的傳統，凡有施主來寺分發供養時，領誦師便會朗聲提醒：“請勿忘給“黑人”一份供養！”，此特別的傳統至今不變。在所有格律派寺院中，都會供奉六臂瑪哈卡那，但在大藏寺中，除一般共通的供養外，我們更把衪視爲活生生的僧衆成員，即便在計算寺僧人口時，亦會把衪也算在內，這是與其他寺院不同的地方。大藏寺的六臂護法像，被認爲是其他寺院之護法像不能相比的，因爲衪是由護法之人間化身親手所造，更是由該位化身融入而完成塑造的。
阿旺劄巴在一四一四年，在大藏寺建成了數座殿堂及八座僧舍，其中包括大雄寶殿、護法殿及阿旺劄巴本人駐錫的樓房。這叁座建築物中，護法殿至今天仍保存原狀；大雄寶殿則于五十年代末期被毀，于一九九叁年重建至一九九七年竣工；阿旺劄巴寓樓則已被毀，至今仍在重建中，將來會用作方丈樓及大藏寺曆史博物館之用。
有關大藏寺的命名，在文史上及口語相傳中有多種說法。一說爲由宗喀巴大師取“圓滿的信心”之意爲其命名“大藏”(在文史中宗喀巴有時亦稱阿旺劄巴爲“大藏阿旺劄巴”)；另一種說法認爲阿旺劄巴因大藏寺乃其發願建成一百零八座寺院之最後一間，便爲它命名“大藏”，取其“圓滿足數”之意，但這種說法主要是曆代相傳的說法，並未多見于古文獻中；又有些人認爲先有阿旺劄巴爲寺院命名“大藏”，後宗喀巴大師依原名之發音略爲改動了一下，使其由“圓滿足數”之意思變爲“圓滿的信心”之意，而寺名發音卻仍爲“大藏”。寺院全名爲“甘丹大藏”，乃指其爲甘丹教派寺院，亦即格律派道場。“甘丹”一詞意爲“歡喜”，是彌勒佛之兜率淨土之名稱的藏語音譯，亦表格律派的意思。
阿旺劄巴在建成大藏寺一段日子後，便把住持之任務交予第二任方丈卻吉劄巴(ChojeDrakpa，即“自在法王”之意)，自己則繼續雲遊弘法，令格律派的教法在當地廣泛地弘揚起來。最後，他在離馬爾康縣城不遠的茶谷寺圓寂，其遺體被供奉于塔內至一九叁零年代被毀。在一九八叁年，第十世班禅大師爲該寺捐資，又重新把阿旺劄巴遺體幸存的一些部份封入新塔，此塔至今仍在。阿旺劄巴大師的頭蓋骨上有一個天然顯現的藏文“唵”字，清楚可見。這塊聖骨現在被尋回而供于大藏寺內。在茶谷寺內，除阿旺劄巴靈塔，還供有大藏寺第二代方丈卻吉劄巴的靈塔。寺外的林中，有一棵巨大的柏樹。這棵樹本來是阿旺劄巴大師的手杖，在五百多年前被大師插在地上而長成了今天所見的大樹。
對非藏族的藏傳佛教弟子來說，阿旺劄巴的大名似乎比較少聽到，大部份人對宗喀巴大師的另外兩個弟子(即賈曹志及嘉察志大師)比較熟悉，這是因爲阿旺劄巴大師在格律派形成的早期便已遵師命返嘉絨弘法、並未在拉薩地區活躍之故。事實上，阿旺劄巴是宗喀巴的心子。在宗喀巴大師的多種傳記中，阿旺劄巴被稱爲“宗喀巴之最初四徒”之一。在我派中極爲重要的著作《道之叁主要》、《常啼菩薩傳》及《成就怖畏金剛十叁尊儀軌》，都是宗喀巴特別爲阿旺劄巴而著造的。在《道之叁主要》中，宗喀巴大師還少有地表露親切情感，稱阿旺劄巴爲“吾子”，此乃大師對其徒阿旺劄巴親切的稱呼，大師從未對其他弟子以同樣的字眼稱謂。在另一著作中，宗喀巴應允于自己圓滿成佛後，把“第一口正法甘露”授予阿旺劄巴，由此亦足見大師對阿旺劄巴之鍾愛程度。
時隔五百多年，我們已無法考究阿旺劄巴是否的確曾建立一百零八間寺院之數。但無可置疑，他的確曾建立許多寺院，對佛法的貢獻極大。我們嘉絨地區的人，對阿旺劄巴及另一位在當地廣弘佛法的大師毗盧遮那最爲尊重，至今未變。阿旺劄巴大師雖並無依祖古轉世之方式再次化生，但我的根本師公柏繃喀大師(PabongkhaDechenNyingpo，一八七八｜一九四一)被視爲他的化身之一。
柏繃喀大師生于一八七八年，在他出生時有許多吉祥的兆像。在幼年時，大師能憶記其前生，他常常愛與其他小孩玩擡轎的遊戲，並向人說他的前生有一頂漢地皇帝禦賜的黃緞轎(這是指章嘉國師之轎)。大師的父母把他帶至第一世薩巴仁寶哲前，詢問仁寶哲的意見(薩巴仁寶哲與我一樣是嘉絨人，他年青時只是一個農夫，但言行怪異，午飯時常獨自往山洞中。有一次，其他村民跟蹤他入洞，竟見到仁寶哲午睡時身旁有天女爲他奏樂。仁寶哲在近中年時才出家，後來成爲一位著名的權威長老，當年尋找十叁世達賴喇嘛轉世所在的大任便是由他擔當的)。仁寶哲在觀察後，便指出大師是漢地乾隆皇的上師章嘉國師的轉世化身，但因當時漢藏關系緊張，便只確認大師爲柏繃喀寺方丈之轉世，低調地處理他真正的身份，又命他入色拉寺嘉絨僧堂出家。在西藏寺院傳統中，僧堂長老必須照顧其徒的生活所需，而長期照顧一位轉世者則更需钜額的金錢。由于大師家境並不富裕，僧堂中的其他長老不敢收這位轉世者爲徒，只有一位住色拉寺嘉絨僧堂的大藏寺老僧肯承擔此任，大師便就此入了色拉寺，與寺中來自大藏寺的學僧共同生活。由于這種關系，大師雖從未到過大藏寺，但也被視爲大藏寺僧人。
年青時的大師處境很貧困，師徒甚至試過吃從路上檢回來的食物。在畢業時，大師的成績只是中等，但後來卻逐漸成爲了西藏中部最高佛法權威。
大師雖然被視爲章嘉國師的轉世，但他同時也是阿旺劄巴的化身。大師在晚年已是一代宗師身份，而且章嘉國師在世俗名位上可說比阿旺劄巴風光得多，所以大師絕對沒必要爲了甚麼好處而自稱爲阿旺劄巴的轉世。但在大師自己的說話中，便曾出現過多次承認自己是阿旺劄巴轉世的內容。
柏繃喀大師是二十世紀弘法事業最廣大的高僧之一，其弟子包括無數轉世高僧、方丈、貴族、藏族要人乃至漢地將軍等，其著作《道之叁主要釋義》、《普善德根本釋義》、《獨勇怖畏金剛儀軌導修講授》、《那洛空行母儀軌導修講授》及《菩提道次第講授｜掌中解脫論》等現今皆被譯爲多國文字及廣爲研究。柏繃喀大師有四大弟子，即達劄、鈴、赤江及康薩仁寶哲，其中達劄仁寶哲、鈴仁寶哲及赤江仁寶哲分別榮任達賴喇嘛尊者的剃度師、正教授師及副教授師。我的根本上師是赤江仁寶哲，但我也有幸從鈴仁寶哲處得受《菩提道次第廣論》等許多法要的傳承。康薩仁寶哲的弟子中有一位漢僧法號“能海”。他後來把格律派教法帶到漢地，攝受了無數僧俗弟子，由他建立的道場多不勝數，甚至在今天，在成都、北京、上海、浙江、山西五臺山等地仍有很多他的再傳弟子。柏繃喀大師的一位漢僧弟子法尊法師，則把宗喀巴大師之钜著《菩提道次第廣論》譯成漢文，亦對格律教法在漢地廣弘有極大貢獻。此外，柏繃喀大師之另一位徒弟昂旺方丈又曾遵其命于康定大弘正法，對漢地格律派之弘揚影響至今不衰。
現今在世界各地弘法的格律派法師，傳承無不直接或隔代源自柏繃喀大師。所以，今天我們喜見格律派在漢地及西方大弘，乃至今天有許多洋人、黑人及漢人在格律派中出家修學，全都是因爲柏繃喀大師的事業之延續，故亦可說是源自阿旺劄巴大師的恩德。現今大有一些人認爲柏繃喀大師獨尊格律派而敵視其他派別，這是完全沒有根據的誤解。我的一生與大師關系密切，大家屬同一僧舍，大師亦被視爲與大藏寺關系密切的僧人；我的根本上師赤江仁寶哲，又是大師的親傳心子；再者，我也曾在大師的私人寺院吉祥法林住過一段日子，所以我對大師的生平有頗深的了解，足以對以上的誤解作…
《浪丐心淚──大藏寺祈竹仁寶哲自傳》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…