..續本文上一頁部經論，便自以爲多聞具足，除此之外，更無可修可學的了。其實這是一種極大錯誤的觀念，完全不合乎如來聖教之真義。如大乘莊嚴經論雲:“要先求多聞，方能如理作意，依如理作意，乃生修所成慧，斷除煩惱，證解脫果。”
所以說，修學顯密佛法的人，必須精研叁藏，多聞深思，立正知見，長期修習，方能由叁學道，漸漸清淨身心，得到解脫和一切智。
宗喀巴大師所立下的教規，其殊勝之處，就是極力主張不管是修學顯教或密教，對于經藏，必須多聞深思，以抉擇大小二乘之叁學；對于律藏，必須努力聞思，以成辦戒定二學；對于論藏，更須多聞，努力精研，以引生通達諸法性相的智慧，而後親證諸法真理。尤其對于大乘叁藏中所說的“菩提心”和“六度行”，以及極微細的“無我”真理，都極力主張從聞、思、修叁門，切實修行。修學者如果有了這樣的顯密共同基礎後，才能進一步的修學密乘。
故宗喀巴大師的教法，總攝一切如來正教，特別是融合顯密教法爲一體的特點，更能顯示出佛陀教法的勝義。
由于大師的教法，具有如此殊勝的教義，正如章嘉宗派頌所說的:
“若誰決定知，叁藏諸密意，善住不相違，是名大仙教；
若何宗派中，叁學諸正行，善住無過失，是名大乘教；
離二邊正見，止觀平等修，顯密行無乖，是無過聖教。”
所以六百年來，黃教于西藏境內，以及西康、甘肅、青海、蒙古等地，獨能發揚光大，流傳悠遠。
(二)大師的獨特正見
西藏古代學者對于佛陀所說“性空”的見地上，有一派人認爲，所謂“性空”，就是“空無所有”。這種空是絕對的空，絕對的無。他們不但認爲吾人日常所見所聞，是絕對的無，就連“善有善報，惡有惡報”的因果法，也加以否定了。所以他們認爲修學佛法，只要懂得“萬法皆空”的道理，就是正確的見地，就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果，一方面卻又承認有解脫(立地成佛)的可能。這種“無因有果，有因無果”的說法，與外道斷滅的見解相同，故不合道理。
另一派學者認爲，“性空”的真義，是指世俗谛無，勝義谛有。換句話說，任何一法或一件東西，它的本體是實有的，是存在的；但是我們所看到的“外境”是心裏所現出的假象，是絕對的無，是不存在的。他們認爲勝義谛的空若不是實有，就無法建立生死涅槃、作受等業果，而成斷滅見了。
這一派的講法，主張勝義谛有，和一般人認爲“諸行無常，萬法皆有”是一樣的見地，仍然屬于“常見”。這是非常危險的，如中論雲:“若于空起執，斯人無可救。”
龍樹菩薩認爲有“于空起執”這種思想的人，是不可療治的絕對常見。因爲這種人，認爲萬事到頭來都是實有，而不是空，這樣勢必忽視善惡因果，從而忽視修學佛法應有的努力，甚至破壞戒律。按:龍樹菩薩是佛在楞伽經中，授記他爲演說了義的標准士夫。因此修學大乘佛法的人，當以龍樹菩薩所說的教法爲准繩。
第叁派是折衷的見地。這一派學者認爲，若計爲有，即是取相的執著，因爲一切法既不是有，也不是無，可以說是空，也可以說不空。所以他們主張修習時，全不思惟“有我無我”、“是空非空”，以“不作意”爲修真性，並以“不見”爲見。這種說法，亦不合道理。有和無、常和無常、是與非、一與異，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個“不作意”之念，即已作意；又不見，即成見與不見兩種。因此他們的說法，自成矛盾，是一種站不住腳的見地。
又有一類自稱修定的人說，凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只專修實際真理，不必修任何善行。又說修真理時，不必以正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去心，不迎未來心，于現在心亦不起造作，唯在明空無執之中，舍去一切分別，全不思惟，平緩而住其心，即能親見法身。這種說法，亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”這種非一切種智的因，能得到一切種智之果的話，依此推之，那就應“種稻得生麥，種豆得生瓜”了。世間哪有這種道理
這是徹底撥無因果的大邪見。
以上幾派學者，之所以誤解“空性”，乃是不知“空”義即指“無自性”義，以至不是把勝義谛增益成實有，世俗谛損減成完全無，就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必爲蛇所傷，無益反損。因此，《中觀四谛品》中說:
“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。”
宗喀巴大師對于西藏古德教學的各種異見，全運用他無垢的智慧，在《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密意疏》、《中論釋》、《辨了義不了義善說藏論》、《緣起贊》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系，是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在于了知生死涅槃一切諸法，唯于所依事上分別假立，在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得，在世俗法卻都能成立，所以一切法皆自性空。這樣的正見，即是以性空之理，于名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性，但因果作用是肯定的。
大師的《緣起論》之中心是這樣說:由于一切法自性本空，所以業果等緣起法才能生起，倘若自性不空，業果等緣起法就不能生起了。又由于了知諸法緣起之力，才能了知自性本空，因爲業果等緣起法，須待衆緣才能生起，所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上，也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違，而且相輔相成。
宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對于龍樹菩薩的中觀正見，如實通達，並且著書廣爲闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之爲:
“能斷叁有根本道，緣起離邊之中見，
未遇至尊上師前，一分亦未能通達。”
又西藏古代學者，在宗喀巴大師未出世以前，對于唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計爲無自性的法無我義，也難以如實說明。大師之心子克主傑，在釋唯識宗的教義時說:
“諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。”
從這裏可以看出，大師對中觀與唯識教義上，如實闡釋後所産生的深刻影響。
大師在“發願文”中曾經指出:
“由畏甚深真實義，妄執計度少分空，
永離此等諸惡見，願達諸法本來空。”
這意思是說，空性正見的抉擇與證悟，是遍一切法而且極其微細，不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆通達爲無自性的空性，也只有通達這種空性的見，才爲佛的究竟了義，最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中，正見之深義。
(叁)正確無誤的修習方法
佛教的修習方法，一般分成兩種，一種叫止住修，一種叫觀察修。或簡稱止和觀。
止住修和觀察修互相循環，互相發揮，就是正確的修習的方法。修學者透過這種方法，可以得到證悟。然而古代西藏佛教各個教派，在修習上各有差別，各有偏向，大致來講，有下列七種不同的修習方法。
第一派認爲，一切分別都應斷。這一派提出“語言道斷，心行處滅”的說法，意思是說勝義真谛之境，絕不是人類能以語言、思惟去認識的，反之能以語言、思惟去認識和表達的，絕不是勝義真谛。所以必須斷除分別思惟，才能證悟。
第二派認爲，分別大無明，能墮生死海。這意思是說，分別就是迷惑，迷惑能起煩惱而造業，終至墮入生死苦海。所以應斷任何一種思惟。
第叁派認爲，分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。意思是說，人的思惟活動就是法身的湧現，思惟愈多，修證愈大，因此應鼓勵多思惟。
第四派認爲，分別就是法身。法身是徹底證悟勝義谛後所得到的果，這一派直說思惟就是這種果的本體。
第五派認爲，心不散動，明了安住，即是成佛，亦名涅槃；若略散動，即是衆生，或名生死。這裏所說的“心不散動”，是指沒有分別心的意思；“明了安住”，是指安定自如的時候。換句話說，假如人的心不起思惟作用，處于安定自如的時候，這時即已超脫輪回，到達佛陀的境界。反過來說，一個人若起思惟分別，即是輪回中的一個衆生。
第六派認爲，如果住在暗室結跏趺坐，瞪目而視，心不分別，安住之時，所現煙等各種幻相，即是法身、自性身。並認爲凡夫異生，也能現見法身。
第七派認爲，以上各種說法，只是現見少部分法身，並非現見一切法身。
其實當時像這樣的種種謬論，不止七派。不過無論如何劃分，總的來說只有兩大派，一派注重止住修，輕視觀察修，一派注重觀察修，輕視止住修。
對于上述誤解修習方法的謬論，大師一一給予駁斥。例如對主張一切思惟都應斷除的第一派，大師指出語言和思惟是人們用來了解萬法真谛的必要工具，如果語言和思惟都應斷除，則把通達空性的比量智也排除掉了。可是正觀諸法，如果沒有通達空性的比量智，是絕對無法生起現證空性證量的，所以說一切思惟分別都應斷的說法，是沒有道理的。對主張“分別大無明，能墮生死海”的第二派，大師則認爲這種說法太過籠統。因爲思惟分別可分爲兩種，一種是正確的思惟，叫正分別；另一種是錯誤的思惟，叫邪分別。邪分別自然是無明，但正分別怎麼可以說是無明呢
例如了解善惡因果、緣起性空的正分別，不但不致墮入輪回，反而是超脫生死的原因。所以第二派的說法，也是不合道理。對主張“分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣”的第叁派，大師則認爲，他們也同樣犯了不區分正分別和邪分別的錯誤。邪分別固然不算是法身現相，即使是正分別，也只能算是了解法身現相的工具，談不到是法身的現相。如果說是分別愈多愈好，那麼我們凡夫之心，既多且雜，所證果位應比佛陀高，然…
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