..續本文上一頁)譬喻：即是用淺近的譬喻闡明深奧的哲理；(六)論議：即是往返問答法理的文字；(七)自說；即是佛無問而自說法的文字；(八)方廣：即是敘述廣大真理的文字；(九)授記：即是敘述他人未來世中成佛事實的文字。從文體上來說，佛經爲了反覆說明真理，多半是長行與重頌兼用的，這些重頌與偈頌是可以歌唱的。但是歌唱的音韻與印度一般歌曲的音韻不同，而是須要用梵音的。《毗尼母經》中說：「有一比丘去佛不遠立，高聲作歌音誦經。佛聞，不聽用此音誦經。有五過患同外道歌音說法：(一)不名自持，(二)不稱聽衆，(叁)諸天不悅，(四)語不正難解，(五)語不巧故義亦難解，是名五種過患。」梵音的聲調，據《長阿含經》中說：「其有音聲五種清淨乃名梵聲。何等爲五？一者其音正直，二者其音和雅，叁者其音清徹，四者其音深滿，五者周遍遠聞。具此五者乃名梵音。」梁慧皎《高僧傳》卷一五雲：「昔諸天贊呗，皆以韻入弦管，五衆既與俗違，故宜以聲曲爲妙。」這都是關于佛教誦經是有聲調而又與一般歌曲不同的明證。佛經的重頌與偈頌既然是能歌唱的，但是譯成漢文以後，因爲限于字義，便不可能歌唱了。《高僧傳》卷一五中說：「梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」這不能不算是一大缺點。所以在佛教傳來不久之後，便有人創造了「梵呗」，用印度的聲律製成曲調來歌唱漢文的偈頌。《高僧傳》卷一五中說：「天竺方俗；凡是歌詠法言皆稱爲呗。至于此土，詠經則稱爲轉讀，歌贊則號爲梵呗」轉讀與梵呗同是有聲調的，但是轉讀不入曲，而梵呗入曲。最初創造的梵呗，是魏陳思王曹植在東阿魚山刪治《瑞應本起經》所製成的魚山呗。《高僧傳》說其呗「傳聲則叁千有余，在契則四十有二。」一契便是一個曲調，四十二契是四十二個調子聯奏。同時在吳國有支謙，依《無量壽經》、《中本起經》製成菩薩連句梵呗叁契，康僧會傳泥洹呗聲，清靡哀亮，爲一代模式。東晉建業建初寺支昙籥製六言梵呗。梁時有西涼州呗，源出關右而流行于晉陽。據《高僧傳》卷一五說：「凡此諸曲並製出名師」。但是又說：「後人繼作多所訛漏。或時沙彌小兒互相傳校，疇昔成規殆無遺一」。從以上所引《高僧傳》的記載，我們可以看出在六朝時，佛教通俗之法有詠經與歌贊二種方式。做這種工作的稱爲「經師」。此外還有「唱導」一種。梁慧皎作《高僧傳》時，原只擬有八科，後來又增加經師與唱導兩科。在卷十二《唱導篇論》中說：「經、導二伎雖雲爲末，而悟俗可崇。」在《經師篇》中記載各傳，如晉中山帛法橋「少樂轉讀」，「作叁契經，聲徹裏許，遠近驚嗟，悉來觀聽。爾後誦經數十萬言，晝夜諷詠。」又有建初寺支昙籥「特禀妙聲，善于轉讀。」「裁製新聲，梵響清靡，四飛卻轉，反折還弄。」他的弟子法平、法等「共傳師業，響韻清雅，遠轉無方。」東安嚴公講經時，法等作叁契經竟。嚴公說：「如此贊經，亦不減發講，遂散席。」第二日才另開題。由此可見當時講經之前是先要唱詠的。所謂叁契經就是歌詠叁段經文。此外善梵呗的，宋時有僧饒，善叁《本起》及《須大拏》，「每清梵一舉，辄道俗傾心。」有道慧「偏好轉讀，發響含奇，製無定准，條章析句，绮麗分明。……轉讀之名大盛京邑。」有智宗則「升座一轉，梵響幹雲。」齊時有昙遷「巧于轉讀，有無窮聲韻。」昙智也「雅好轉讀，雖依擬前宗而獨撥新異，高調清徹。」僧辯傳古「維摩一契，瑞應七言偈一契，最是命家之作。」辯的弟子慧忍，製瑞應四十二契。忍有弟子四十余人。昙憑「誦叁《本起經》，尤善其聲。」傳中還批評那些聲調不好的說：宋時有慧寶、道證「豐聲而高調，製用無取焉。」傳末又附列齊代經師八人，每人各有兩句評語。足見六朝在通俗方面是很考究韻調的。
經師以諷詠佛經爲主，唱導是以歌唱事緣爲主，二者之不同，是由于歌詠的內容有異。《高僧傳》卷一五《唱導篇論》中說：「佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃別請宿德升座說法，或雜敘因緣，或傍引譬喻。」又說：「談無常則令心形戰慓，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覆當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則灑淚含酸。」由此可以推測唱導的內容是很廣泛的，可以是佛經中的故事，也可以是中土相傳的故事。論中又批評當時唱導的弊病說：「綜習未廣，谙究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本。然才非己出，製自他成，吐納宮商，動見纰缪。」既雲：「遵用舊本」，可見到了齊梁之世唱導已有專文。又雲：「吐納官商」，可見唱導也是有聲調的。傳中所敘宋齊唱導名師，如宋世道照「以宣唱爲業，音吐嘹亮」。昙穎「誦經十余萬言，……屬意宣唱，天然獨絕。凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆」。慧璩「尤善唱導，出語成章，動辭製作，臨時采博，罄無不妙」。昙宗「唱說之功獨步當世」。齊世道儒唱導時，「言無預撰，發響成製」。慧重「專當唱說，……言不經營，應時若瀉」。
到了梁陳之世，經師與唱導便合流成爲一致了。唐道宣撰《續高僧傳》便合爲雜科聲德一篇，是其明證。傳中所記，陳世有慧明吐言驚世，聞皆諷之。《續高僧傳》卷八北齊真玉傳稱其「及年七歲，教彈瑟琶，以爲窮乏之計。而天情俊悟，聆察若經，不盈旬日便洞音曲。後鄉邑大集，盛興齋講，母攜玉赴會，一聞欣領曰：若恒預聽終作法師，不憂匮餒矣」。由此可見在北國唱導也盛行，而且唱導法師是很受歡迎、有多供養的。又《續高僧傳》卷九亡名傳雲：「弟子僧琨，性沈審，善音調，爲隋二十五衆讀經法主」。這也證明到隋時轉經與唱導的風氣更普遍。隋世有法稱［誦諸經聲，清響動衆」，「又善披導」。隋文帝因此敕正殿常置經座，日別差讀經，聲聲不絕。智雲亦善經呗，「每執經對禦，響震如雷」。法韻「偏工席上，誦諸碑志及古導文百有余卷，並王僧儒等諸賢所撰。至于導達善能引用，又通經論七百余契。每有宿齋，經導兩務並委于韻」。又有立身與善權二人，炀帝時，獻後崩，下令宮內行道，善權與立身「分番禮導。既絕文墨，唯存心計。四十九夜總委二僧，將叁百度言無再述。身則聲調陵人，權則機神駭衆。或叁言爲句，便盡一時，七五爲章，其例亦爾」。法琰「取《瑞應》依聲盡卷，舉擲牽迸，啭態驚馳」。慧常「以梵呗之功住日嚴寺，尤能卻啭，弄響飛揚，長引滔滔，清流不竭」。道英、神爽亦以聲梵馳名。道英「喉嗓偉壯，詞氣雄遠」；神爽「唱梵彌工長引」。從這些傳記內，也可略知當時唱導兩方面的情況。在道宣《續高僧傳)卷叁十聲德論中還批判當時經師的流弊說：「經師爲德，本實以聲糅文；將使聽者神開，因聲以從回向。頃世皆捐其旨，鄭衛珍流，以哀婉爲入神，用騰擲爲清舉，致使淫音婉娈，嬌弄頗繁」。批評唱導的流弊說：「學構疏蕪，時陳鄙俚。褒獎帝德乃類阿衡，贊美寒微翻同旒冕。如陳滿月，則曰聖子歸門，迷略璋弧，豈聞床幾。若敘閨室則誦窈窕縱容，能令子女奔逃尊卑動色，僧倫爲其掩耳，士俗莫不寒心。」由此也可見當時的唱導，除了幾位名家之外，一般的內容是很粗俚的。這又何怪發展到唐時俗講如文溆之流了。宋贊甯撰《宋高僧傳》卷二十九有《法真傳》，稱真于穆宗長慶間講導之余，吟詠性情，並贊其「德望實唱導之元」。又卷叁十有後唐《無迹傳》，稱其「言行相高，複能唱導。」宋僧傳所記僅此，也可以推出由于俗講興而唱導衰廢了。在卷二十九《慧凝傳》中並且說凝于冥府見元魏時昙谟最，因唯好講導不能禅誦，而受冥罰的故事。可見此時俗講式的唱導，已經受到了鄙視了。
在六朝的時候，佛教通俗既用轉讀與唱導兩種方式，當時轉讀是用原經文的，因爲經典大都是六朝的翻譯，譯文與當時口語沒有多大距離。諷詠原文，一般士俗還可能了解。到了中唐以後、民間的口語有了轉變，諷詠原文是不能使人聽懂的，于是不得不將經文譯成唐代的俗語，這就成爲變文了。佛經的體裁既然是長行與重頌兼用，自然在變文中也是散文與韻文兼用，而說唱同時了。在現在所發現的變文之中有的是演繹佛經的，有的是敘述中國曆史中故事的。但既同是在敦煌經卷中所發現，二者必然都是僧侶所習用。就上文看來，可以假定，那演繹佛經的變文是經師用的，那敘述史事的變文是唱導用的。經導二者既然在隋唐已經合流，當然二者是同時而不可缺一的了。
第九章 漫談羅漢
(一)十六羅漢
十六羅漢是釋迦牟尼佛的弟子。據經典說，他們受了佛的囑咐，不入涅槃，常住世間，受世人的供養而爲衆生作福田。古代譯品中如北涼道泰譯的《入大乘論》說：「尊者賓頭盧、尊者羅睺羅，如是等十六人諸大聲聞散在諸渚……守護佛法。」但是未列舉出十六羅漢一一的名字。此外，西晉竺法護譯(一雲失譯)《彌勒下生經》雲：「所謂大迦葉比丘、軍屠缽歎比丘、賓頭盧比丘、羅雲上丘，汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡，然後乃當般涅槃。」東晉失譯《舍利弗問經》也說：「我去世後摩诃迦葉、賓頭盧、君徒般歎、羅睺羅四大比丘住不泥洹，流通我法。」隋智顗《法華經文句》卷二即根據此說雲：「佛敕四大羅漢不得滅度，待我法滅盡。由是住持于今，未得入無余涅槃。」而唐湛然《法華文句記》解釋此文卻雲：「准《寶雲經》第七，佛記十六羅漢令持佛法，至後佛出方得入滅。彼經一一皆列住處、人名、衆數等。故諸聖者皆于佛前各各誓言：我等以神力故弘護是經，不般涅槃。賓頭盧、羅雲在十六數，卻不雲迦葉。」今勘本《寶雲經》有兩譯，一是梁代曼陀羅仙譯，一是梁代曼陀羅仙共僧伽婆羅譯，都無此文。只是僧伽婆羅譯本卷七末沒有一般經典慣例的「信受奉行」的文句，或者現本…
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