..續本文上一頁了。我們就只能看到依他起性的東西，甚至于能夠現證真如。這裏頭就看到，“通過義想違反已”，義想也就是黑洞中看到繩上的蛇一樣，如同看到我們凡愚起心動念都離不開所取能取，都離不開補特伽羅我跟法我，就是根本離不開有自性。所以可以判定我們是凡愚的話，就因爲我們離不開義想，就是我們離不開遍計所執性。因爲這個，于是乎雖然是“通過義想違反已、孰爲自想決定持”，我們是不是還持這種義想呢？在這兒還繼續執有人我法我呢？那就于是第二個頌子講：“如是于內安立心”，離開外的東西的時候，就是境色，就是法色，法我，于是于內安立心，于內，而排除了外。“所取無有當善擇”，住心于內，所取沒有了，但是另外要當善擇，更要考慮。“是故擇定無能取，因此觸證無所得。”于是決定也不認爲有能取。

　　這兩個頌子，重點在什麼地方？就是我們不增益遍計所執性，本身就是圓成實性。無著這種解釋就是根據慈氏的說法。正確的跟失誤的，相距是不遠的，但是我們的習慣勢力造成的非常遙遠，幾個無數劫都不能夠解決。按說這事情是比較簡單，你自個可以決定的，當善擇的。屢次在這兩個頌子裏，都表示自己都非常有余地。這也是慈氏菩薩一種修習裏頭的一個很重要的竅門，很重要的一個開示，一個教授，教誡就是叫你不要做什麼，教授是告訴你一種竅門，這是我們修瑜伽，修瑜伽就是修止觀，修大乘止觀的一個竅門，一個原則。所以你要選擇什麼，這是大有余地的。你能舍開所增益的遍計所執性，那不是很難的。就在你理解不理解大乘的道理。可爲什麼在我們幾個無數劫都(不能解決問題？)，一個就是咱們修的定不夠，再是過去善根跟二種資糧的積累還不夠。

　　所以這兩個頌子看起來好象在我們隨便可以選擇似的，有這所取沒有？有這個能取沒有？你很有選擇的余地。好象很輕松的，很容易的。有許多哲學家說，這真實的東西並不是難得的，主要是你障礙。咱們首先一個是所知障，一個是煩惱障，這兩個障相當厲害。所以我們講唯識學裏頭，這兩障也是占很重要的地位。要提到所有的煩惱障、貪嗔癡等一系列，所知障也是很多，象薩迦耶見等等的，很多很多。所以要排除二障，這兩個頌子就是慈氏教給我們一個學習、修習的一個竅門，是很輕松的。象儒家也說：“道不遠人，人之爲道而遠人，不可以爲道。”本來道是人一走路就離不開的，離人很近，你要認爲道能夠遠人的話，那個道並不是道了。所以古今中外的哲人也是談這個道理。(休息)

　　我們在底下講《莊嚴經藏頌》裏頭有特別講現證的問題，有五個頌子。

　　菩薩福德與智慧無邊無外積資糧，

　　于法心善決定故、義行相因言生解。(韓老)

　　福德別慧二資糧，菩薩善備無邊際，于法思量善決已，故了義趣唯言類。(玄奘)

　　菩薩具滿無邊際，福德智慧之資糧，

　　法中思量善決已，則了義類意言生。(笈多共行矩)

　　菩薩生長福及慧，二種資糧無量際，

　　于法思惟心決故，能了義類分別因。(真谛)

　　助集無邊行，功德智菩薩，法思善決定，語言達義盡。(佛陀扇多)

　　通過唯言義決知、同此住于唯心性。

　　因此遠離二能相、成爲法界現證性。(韓老)

　　若知諸義唯是言，即住似彼唯心理，

　　便能現證真法界，是故二相悉蠲除。(玄奘)

　　彼知諸義唯意言，即住似義唯心中，

　　如是正證法界已，是故遠離二種相。(笈多共行矩)

　　已知義類但分別，得住似義唯識中，

　　故觀行人證法界，能離二相及無二。(真谛)

　　彼知正義已，說住彼定心，法界現意故，善知心亦無。(佛陀扇多)

　　“菩薩福德與智慧，無邊無外積資糧”，這兩句就是菩薩要積累福德跟智慧兩種資糧，跟前頭那個頌子“菩提薩垛由等至”、由定心才能認識諸法的都是應該是依他起性的那種只是影像，現在也是你要積累善根，才能夠談到真正于法善抉擇的問題。因爲積累福德資糧的善根，無邊，那是很多的，無外，就是完全是由內，一般都指的定心，由定心來修的資糧，尤其定心修智慧資糧。

　　“于法心善決定故”，你因爲有定心，才能夠真正理解、真正認識真正的佛法。于法，這法都是佛所說的，都是佛證得最清淨法界等流出來的教法，所以我們有時候一般凡愚欲樂，都是只知道喜歡欲樂，許多哲人都喜歡道樂，象顔回，“一箪食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。”這些個樂很多哲人所說的道樂。我們大乘佛法都是法樂，這法樂大家慢慢也能理解到是什麼滋味。所以“于法心善決定故”，對法能心善決定，也就是智慧的意思，也就是般若波羅蜜多。

　　這個決定，能決定佛法，能正確理解佛法，那麼結果才能夠“義行相因言生解”，把這佛法真正能認識的話，就能知道“義行相因言生解”，所謂義行相，所謂我們認爲主觀的世界、客觀的世界的真實，這些個認爲有真正所對的一種真理，認爲主觀、客觀都是真實的，這樣所對、所指的那個東西，叫做義，也就是能夠在黑洞中在繩上能覺到有蛇，那個蛇就是義。咱們剛才也提到都一般認爲，都有物質不滅作支持，無論是我們的根方面的問題，還是境方面的問題，都有不滅的物質所支持。這我們應該注意這樣的問題。實際上不是我們認爲真實的那個世界，並不是只是由物質來形成的，那物質好象個代表性的東西，實際上是什麼？實際上是你認爲有一個不變的獨立存在的那種我，一個自性，主要是個獨立存在的自性，這個東西就叫做義，我們面對的，所指的，我們心裏所想的，口裏所說的，都有一個所指、所對的東西，那所指、所對的就叫義。

　　這“義行相”怎麼來的呢？“因言生解”，它並不是因什麼心啦、色啦什麼支持它才有這個義，這義只是“因言生解”。你沒有言說，沒有符號，就沒法子感覺到有所謂義。沒符號、沒有言說、沒有聲音的話，你就沒法子說是有一個真正所對的、所指的東西。“義行相因言生解”，這就真正把世間的事情看得很清楚，才得出這樣的結論。所以無著菩薩講了很多，什麼叫意識中诠說，什麼叫耳識裏頭、或眼識裏頭名言的诠說，名言符號的诠說，跟意識中诠說，意識中的分別，跟我們普通的眼耳裏頭的文字符號這樣表示的東西是有很大不同的。所謂義，所謂你認爲真實，有個不變的東西，有個物質不滅的實際，實在，實際上離開言說你是感覺不到的。那就是你有言說，才有所謂言說指的那個自性，不變的東西，所對的東西，要沒有言說，你也就沒有這個義。這是很重要的一個原則。

　　所謂我們古往今來積累的資料、資源，裏頭都是用語言文字來表示的世界上發現的種種的事情，所有的真實，都在言說資料裏頭包含著。現在所謂信息的網絡，也是拿符號跟語言當作所指示的那些個實際事體，那個所指示的實際事體，要沒有符號，要沒有語言，要沒有信息，它也是就不存在了。所以我們認爲有一個心裏所想的東西，眼睛所看的東西，認爲生活所依靠的東西，那個東西實際上都就是語言，離開語言你那個東西就等于沒有。所以說“義行相因言生解”，必須由言才能生解，這是一條很重要的原則。我們古往今來存在的資料，以至互相來理解、傳達，都得憑借語言符號，傳達的什麼，資料所存貯的什麼，那就是由語言、由文字來保存著。可語言文字所指的那些東西，並不是真正存在的東西，那裏頭包含著只有自性，只有遍計所執的那個莫須有的東西。

　　人類什麼是真實？什麼是真理？這問題就被揭破了：就是你要離開語言、離開符號、離開信息就沒有什麼所存在的你認爲真實的東西。這是大乘人由很長時間的修習跟沒有散動的心，才能認識到“于法心善決定”。所以“通過唯言義決知、同此住于唯心性。”說唯物，並不是唯物質，唯物就是唯語言，要沒這語言你也就沒這義，通過唯言義決知，只是由言你才有義的感覺，離開言說你這義的行相根本就不存在了。“通過唯言義決知、同此住于唯心性。”唯有了別識，唯有能顯現識。這地方就是所謂唯心，唯內心來決定，就是唯語言來決定，要沒有語言也就沒有義，沒有符號、沒有信息也就沒有義，所傳達的東西。所以這種符號語言所傳達的東西，在佛教裏頭最主要它是假安立，沒有語言真正所指的那個自性、自體，是假安立，所謂假安立，就是沒有真正的補特伽羅的我，也沒有真正的法我，叫做假安立。

　　“因此遠離二能相、成爲法界現證性。”所取能取都不存在，就是“因此遠離二能相”，二能相，這地方就指的遍計所執能相，一個是依他起能相。了別識性也是最後它也是不存在的。了別識那想也是不存在的。所以“因此遠離二能相、成爲法界現證性”，能夠證真如了，能夠證法界了。前頭提到，證真如、證法界的時候，就是所緣、能緣平等，所緣、能緣都平等了，也就是根本無分別智，這根本無分別智實際上是可以獲得衆生心平等，也可以獲得菩薩的心平等，也可以獲得佛陀的心平等。真正的心平等、真正的心法性，就是沒有能取所取，沒有能緣所緣，那才是真正的心性，心的法性。

　　慧證心外無余已、是故亦證心無性。

　　具慧證知無二已、二不具有住法界。(韓老)

　　體知離心無別物，由此即會心非有，

　　智者了達二皆無，等住二無真法界。(玄奘)

　　以知心外無有他，故得知心亦非有，

　　智者了知二俱無，即住無二法界中。(笈多共行矩)

　　若離于心知無余，由此即見心非有，

　　智人見此二不有，得住無二真法界。(真谛)

　　離心無有余，善知心亦無，知二既是無，正住于法界。(佛陀扇多)

　　他們都沒有指出二能相，都是二相，都沒提能相。因爲知道心外都沒有了，于是乎心裏也就不存在了。而且遍計所執不存在了，依他起性也就好象也就不存在了。二能相。所以這樣子具有無二才能住法界。住法界，也就是離開所取能取，也就是離開遍計所執性，也離開了依他起性，二能相，才能真正證知法界。

　　無分別智力等行、由具慧遍處恒時

　　肅彼所在陰沈澱、如甘露大藥銷毒。(韓老)

　　慧者無分別智力，周遍平等常順行，

　　滅依榛梗過失聚，如大良藥銷衆毒。(玄奘)

　　智者無分別智力，平等順行常普遍，

　　所依稠密罪惡聚，如大伽陀拔衆毒。(笈多共行矩)

　　由無分別智慧人，恒平等行遍一切，

　　染衣稠密過聚性，遣滅如藥能除毒。(真谛)

　　不分知力故，同時常同行，彼身窟聚患，如象滅諸毒。(佛陀扇多)這地方提到無分別智力等行，無分別智跟有分別智有什麼分別呢？這地方也可以理解。無分別智力等行，它力量等行，這個等行要從後邊的文字來看，它就是不但對現行的有能對治，還對于不現行的種子它也有力量，所以無分別智力等行，它不是一方面有力量，不只是對現行的東西有對治，能對治，對種子，隱藏的東西它好象也力等行，一樣有平等的力量。是不是這樣的意思。于是在後邊“由具慧遍處恒時”，遍處是所有的地方，恒時是無論什麼時候，它都能“肅彼所在陰沈澱”，也使它陰沈澱，用咱們話就是埋伏下來的這些雜染的東西。陰沈澱，陰面的沈澱的東西，也可以肅清，也可以由無分別智來肅清所在的陰沈澱，恒時，還遍一切處，它所在的陰沈澱，積累的很長時積累的染汙的東西，能清除，能肅清。“如甘露大藥銷毒”。

　　牟尼善法善樹立、根本法界樹立慧，

　　念相續知僅分別、平穩速歸彼海岸。(韓老)

　　佛說妙法善成立，安慧並根法界中，

　　了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。(玄奘)

　　牟尼善說諸正法，安心有根法界中，

　　已知念行唯分別，智者疾至德海岸。(笈多共行矩)

　　佛說正法善成立，安心有根于法界，

　　已知憶念唯分別，功德海岸智人至。(真谛)

　　根本法界處，念至知意故，唯分別正取，速得功德處。(佛陀扇多)

　　這個頌偈就是說由無分別智能夠消滅了沈澱，就如大藥消毒一樣，證知法界智慧可以樹立起來。“念相續知僅分別”，可以說是後得的無分別智，就可以很快地“速歸彼海岸”。底下就講六到彼岸，到達彼海岸也跟到彼岸的意思有相同的地方。今天就講到這。

　　(韓老提了一個問題。)這五尺之軀是不是只是身識？也包括意識、第七識、第八識？大家怎麼理解？我們這腦子裏頭很複雜，這東西是不是六識的根？(呂新國：腦子不是六識的根。)是不是有人認爲是六識的根？(呂新國：世間一般認爲意識在大腦這種物質的一種功能。佛教裏我們知道第七識是意識的所依，是意識的根。)但是不是拿肉體當根？(呂新國：大腦是屬于身根的一部分。)屬于身根的一部分。意識的根是第七識，不是有形的，不是色法。這個大家要弄清楚。

　　(崇智法師：身體應該包含所有識。第八識就執持我們身根，阿賴耶識跟末那識是不分離的，第六意識以第七識爲根，也不能離開這個根。)所有的根都是阿賴耶識的種子現行的，同時現行以後阿賴耶識要不執受的話，它這根就不能發生作用。所以所有的根必須有第八識在那兒執受。這是所有的根都不離開阿賴耶識。還有，說是人死的時候，身體從哪兒冷起，沒有暖了，好象就是阿賴耶識離開了，所以說這可以說是阿賴耶識雖然是在五尺之軀裏頭並不有所依靠，它並不依靠，要沒它的執受的話，根就不能起作用。要它不執受身的根的話，也就慢慢死掉了。這地方可以證明，阿賴耶識是離不開根的。根的生起必須依阿賴耶識種子，阿賴耶識種子生起以後，阿賴耶識還得執受，要不執受它也沒有感覺。(呂新國：植物人跟死人的區別就是他有阿賴耶識。)這地方可以看出來。那就是第六識跟第七識是不是也離不開身體？第七識離不開第八識，第六識又非以第七識爲根不可，而第八識也是以第七識爲根，互爲根。所以看起來，第八識、第七識、第六識，跟身也不離開身，但是也不能說它就是跟身根有什麼特別關系。(呂新國：也不能說它就在身體裏頭。)對，尤其是第八識。第六識也是，你說它離開腦子，也不能說不離開，也不能說離開，是不是這樣子？

　　下世紀再見。開發慈氏學這個任務，要真正負起責任來。

《攝大乘論 第136講》全文閱讀結束。