第１３７講：第五品

　　(２０００年１月９日)　　

　　上次談的是兩個引文，一個是從《莊嚴現證頌》裏頭兩個頌子，一個是從《莊嚴經藏頌》也是講現證的五個頌子引文，希望大家對這七個頌子很好地理解，常常思惟一下。因爲什麼？因爲我們的解放目標，就是解脫生死輪回、輪轉的目標，就是第一個是證真如，第二個是我們把佛果，就是佛陀的無上真正圓滿菩提我們能證到。所有這兩種目的我們必須很好地理解和貫徹到底。第一步，咱們是從順解脫分開始，然後是順抉擇分，這樣子來慢慢地講到真如。怎麼能夠證真如呢？那必須要所取能取都平舍，能舍去才成。怎麼能夠真正貫徹到底，成爲無上真正圓滿菩提？能達到這個結果，這個還要看後來這五個頌子所談的。五個頌子，最後的一個頌子，是講“牟尼善法善樹立，根本法界樹立慧”，還有“念相續知僅分別，平穩速歸彼海岸”。這“平穩速歸彼海岸”也就是達到咱們真正解脫的目標了。那也就是真正得到最圓滿的菩提果，無上非常圓滿的菩提果。能達到這個地步我們才能夠完成任務。這個時間是很長的。但是能夠現證真實這個目標，是始終如一的。

　　這個始終如一的目標，就是在第一步，我們就是要悟入所知能相，所謂悟入所知能相也就是悟入圓成實性。怎麼真正證到圓成實性呢？還要通過對于唯了別識性有一個真正的認識，那也就是對于遍計所執性徹底地不增益，徹底的不順從，那就是真正能達到現證真實的那個目的。再進一步，我們經過很長的時間，淨化我們過去的一種錯誤認識，淨化我們過去就認爲有自性，這個自性顛倒的認識，成爲我們長時期的受到苦惱，而沒有一時能夠認識到它的錯誤、它的顛倒性。這是最最主要的問題。首先就是要對叁性有一個認識，遍計所執性根本是沒有能相的。我們對遍計所執性怎麼認識呢？就是認識它只有意識中的分別，並沒有一個真正如名言所指的那個義。這個認識是非常重要的。就是所有名、義、自性、差別，以至于四真正如實知裏頭的自性、差別，一共六個行相，這六個行相真正講起來根本是無義性。它根本沒有它真正所指的那個東西，只有意識中的分別。這一點是非常重要的。

　　所以我們能夠把遍計所執性它的所謂的義，能夠認識它如同黑洞中繩上的蛇一樣，這樣子一層一層，我們認爲蛇在繩上是不存在的。可是這繩在色聲香味觸上頭它也不存在，它就是色聲香味觸上頭認爲有個繩子。那麼我們現在所謂這個外在世界，就是所取的世界，以至我們這個能取的世界，能取的世界就是我們這個五尺之軀，就是根，所取世界就是境，這些個身和境，實際上你要把它能夠看到除了色聲香味觸以外，也沒有一個根，也沒有一個境，不管我們這五尺之軀多麼寶貴，不管我們外在世界怎麼廣大無涯，但是你要把它好象繩上的那個色聲香味觸，只是有色聲香味觸而已，沒有一個繩子存在，那也就是沒有一個外在世界的存在。我們能取的身、所取的境，實際上要是認爲只是有色法的支持的話，那良這個色法也就跟這個繩子一樣，除了色聲香味觸以外，並沒有繩子，也沒有一個身體，也沒有一個廣大的世界，只是色聲香味觸而已。

　　那麼色聲香味觸的本身，它也不是有一個自性的存在，那就是色聲香味觸本身就是了別識，除了了別識以外，並沒有色聲香味觸，並沒有所了別的東西，就是了別識。那麼了別識是不是也存在呢？可以拿它當作一個最後的義，最後所指的義性？它本身本來就是唯能無有所的，你要把它當成所的話，它本身就是沒有的。所以這個地方，怎麼能認識真實？是我們凡愚最主要的問題。所謂唯識就是唯了別識，唯了別識性，就是唯有能而無有所。你要把這了別識也當成所的話，它也是不存在的。所以這樣一層一層地，跟剝芭蕉一樣，所取能取都是不存在的。然後你證到真如以後，再由十地更進一步來證真實的話，到最後能夠達到無上真正圓滿菩提的結果。這個結果是我們現證真如、真實法界最後的一個結果，是最真實的境界。

　　最真實的境界，它跟最善的境界是聯系在一起的。象“牟尼善法善樹立”，因此善法……咱們底下還要由六到彼岸來講佛教裏頭的無漏善。這善法在世間來說，是不是有一個至善？在儒家來說，它說要止于至善，人類要找出至善，而能夠止于至善，完全依靠這個至善。這至善，最好的善法，當然跟最真實的法是離不開的。可是最善、最好的法，世界上你可以想法找，哪個哲學家，哪一個科學家，誰能夠看到人類裏頭最善的、最好的法？最好的就是至善，沒比它更好的善了。這個善是不是世界上有？儒家就是只提出來要止于至善，“知止而後有定，定而後能安，安而後能得”，它也是止觀這一套，必須先發現至真至善的完滿無缺的善，這個世界上是不是有？是不是有人已經能夠找到了，而且在那兒遵行？

　　當然這跟認識真實是很有關系的。但是我們從真美善這善，世界上什麼是最好的好？最善的善？有沒有？“牟尼善法善樹立”，牟尼和善法，實際上真正能達到完滿無缺的善的地步。怎麼樣認識這個完滿無缺呢？那還有種種的認識的方法。所以我們底下跟著就要講六到彼岸。這六到彼岸是不是能夠達到完滿無缺的善法的地步？我們首先提出這樣的問題，叫大家思考一下，世間是不是有完滿無缺的善法？它如同完滿無缺的真實一樣，是不是有這樣的善法？一般人也想做點兒好事，所謂哲學家，真正的科學家，他也想給人類做點兒好事。而這些好事是不是真正能到圓滿無缺的地步？這是需要大家要考慮的，要比較的，不能誰說了就算的。是不是這樣？

　　所以我們底下跟著就談怎麼能夠覺悟到唯了別識？怎麼能悟到這唯了別識呢？還是需要有善法，六種善法，離不開這六種善法來達到能夠認識真實的地步。所謂真實跟善，是密切相連帶的，誰也不能夠單獨地存在。所以我們是要認識真實，也就是能認識所知能相。認識所知能相還離不開善法，而我們認識所知能相離不開善法作原因，又離不開無漏的六到彼岸的進一步的善法爲果，底下念一下咱們要對于六到彼岸跟能夠證到了別識這個關系。

　　“悟入此所知能相之因果品第五

　　如是已顯示悟入所知能相時、雲何看顯示悟入彼之因與果耶？謂布施、戒律、堪忍、精進、靜慮、及般若之到彼岸、及由六悟入。

　　雲何由六到彼岸悟入唯了別識性耶？何者六到彼岸爲悟入彼之果耶？

　　此中菩薩于諸享用遍無染著、于諸戒律無有陷墮、于諸痛苦無有錯亂、于諸修習無有懈怠、通過于此等散動之因不流轉，心能專向、于諸法能如理極善抉擇，並依于六到彼岸悟入唯了別識性。”

　　你看說得很清楚。怎麼由六到彼岸來悟入所知能相。所謂六到彼岸，爲什麼叫到彼岸呢？也可以是到所知彼岸，因爲六種到彼岸是可以達到所知能相，能達到唯了別識性。爲什麼呢？說得也很清楚。那也就是善跟真實的關系密切到什麼程度。

　　首先是布施到彼岸，咱們只知道拿點兒錢給沒有錢的人來用，這叫布施，這是很淺的看法。布施最深刻的意義，是根本我們對于享用的東西根本一點兒留戀、一點兒染著沒有，這才叫做布施。因爲你一點兒染著沒有，就沒有不想施的意思，總想悭吝，總想自個有財有物，享用終身。這首先布施就是對于一切的享用，我們都沒有留戀。這裏頭包括我們內裏頭根，外頭的境，都可以包括在內。凡是我們享用的東西，好象我們對身體特別愛惜，那也就是對于享用有所染著。

　　象戒律裏頭，犯戒，殺盜淫妄酒，這些普通的行動都是犯戒的，爲什麼都是犯戒的呢？也就是都是爲自個享用來找依據的。所以第二個戒律裏頭，就要沒有陷墮，沒有犯殺盜淫等等的，那麼也就是這個戒律實際上在佛教裏頭，不管小乘、大乘，它都有一個出家的問題。離開家庭，這也就是離開許多享用，我們要在家學佛的話，當然有種種的困難，離開家庭也就是離開非梵行。所以第二戒律的問題，那也就是有點出家的問題，就是離開非梵行的問題。這兩個到彼岸，都在我們凡愚的本身享用的方面，作了根本的決定。

　　再來，第叁個到彼岸，就是我們對于痛苦的話，常常形成一種顛倒。在我們殺身的時候，流血的時候，就有些個不能忍受的，尤其他人來做這些事情的時候，那我們當然憤恨不平。對著痛苦的時候，一點兒不介意，好象沒有那麼回事兒似的，這普通人都做不到，我們也很少能做到。尤其對他人侵犯自己的時候，不能忍耐，不能不介意，不能不發怒，不能不憤恨。前頭這叁個到彼岸，就把我們身心器界所有的享用，都作了一個交待。

　　(呂新國：韓老，問一個問題。比如別人給我造成痛苦的時候，欺侮我的時候，我應該怎麼看待這個痛苦心裏頭就不會憤恨不平了？)這個主要的還是你怎麼看自個受害的時候的情況。自個受害的情況，就是不能忍受，第叁就是能堪忍到彼岸，旁人加害于我們的時候，我們還對他有一種憐憫的心，還可憐他，實際上他太愚蠢了，這麼做，還要感化他，還想……感化他就是要成熟他，教育他，調伏他，就由他害自個的時候，就是調伏他的一個機會。所以這個善法，你說世間比這更善的好事嗎？所以六到彼岸這個善法是非常突出的善法。就是利用他欺侮我們的時候，加害于我們的時候，正是能想法叫他受教育的時候，正是能夠成熟他的時候。象這樣一種寬容的心境，你說世界上這個善，比較比較，哪有比這還善的事情？那就是他欺侮自己的時候，還希望他錯這個機會叫他理解這樣不對，還能夠進一步叫他做到改過自新的路線。這樣一種悲天憫人的心，是不是最好的？世間有這樣的好事嗎？

　　所以六到彼岸真正是代表了悟入真實的境界，它才能夠這樣寬容。心裏頭一點兒介意沒有，決不在乎，這是什麼一種心境？這時候你問真正是對于無有自性的認識，內無根的執著，外無境界的執著，你必須對真實那麼悟入以後…

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