..續本文上一頁，才有真正的善的境界。所以這善的境界跟真的境界是不可分離的。所以現在說，你要真正能夠認識到唯了別識性的話，那你還是在入地以前，還要另外注意到六到彼岸，沒有這個善行你也沒有方法能認識到唯了別識性。所以真跟善是沒法子分開的。你象能堪忍到一切對自己的損害，毫不介意，而對于真正的理論，非常介意，決不輕易放過。所以對真實他也是非常入骨叁分的。真實跟善法，這兩個好象兩個範圍，可實際上互相影響非常密切。所以我們對于大乘佛法的道理能夠一點兒不忽略，任何的問題都好象入骨叁分一樣，一點兒不麻虎。跟自己受痛苦一樣地看待，真是我們痛苦就由于不認識真實，才生起種種的痛苦。(呂：至真跟至善是一體的。)是一體的。至善也能夠想法達到至真的地步，至真也想法更進一步達到至善的地步。互相都密切結合著。所以這個地方我們必須知道這個世界上，真正的善是什麼，可是大家只注意這個善還不夠。
這個精進的道理也非常重要。它本身不但不做壞事，而且做好事也沒有停止的時候，沒有休息的時候，沒有松懈的時候，什麼善事都沒有荒廢、放逸、松懈的時候，那就是我們對所有的善法，都要能夠做到，能夠想到，能夠做到，能認識到我們就能夠做到。
這四個到彼岸要能做到的話，就能夠使你散動心，我們散動心就由于前頭四到彼岸做得不好，心才非常散動。我們前頭四到彼岸都做得非常好的話，那你這心就沒有散動的問題，你心就沒有對真實的東西有忽略的問題，你心一點兒散動沒有，那就對于真實至真至實才能一點兒不忽略，你前頭有能這樣子一種不散動的原由，那你第五個到彼岸就是靜慮到彼岸，你才能夠非常清淨的心，認識能夠真正清淨的法。而真正的清淨的心，能夠認識真正清淨的法。那也就是真正大乘佛法就是最清淨的法，最清淨的法，必須你有最清淨不散動的心，才能認識徹底，才能真正認識，否則你還是飄在面上，還是在四尋求，晃蕩。所以真正認識佛法還有條件，就是不散動的心，也就是最清淨的心。這就是第五靜慮到彼岸。
第六個就是般若到彼岸，就是你很聰明，很銳敏，能夠理解佛法。你怎麼能夠最聰明、最銳敏地理解佛法、認識佛法？那就是可以說他是最能夠理解到唯了別識性，也就是他最能理解無分別智。這無分別智跟唯了別識性，唯識跟無分別智，是不是能把它分別開呢？我們能夠認識唯了別識，那就能夠認識沒有遍計所執性，也就是進一步能夠認識“由此遠離二能相，成爲法界現證性”。我們由認識唯識無義的話，本身就能夠認識無分別智。可是唯了別識性，跟這無分別智是有沒法離開的關系。因爲什麼？唯了別識性，它就是對于唯識無義，沒有能取所取，沒能人我、也沒有法我，能夠認識無人我、無法我，那就是到了初地的時候，也就是無分別根本智，證真如的時候是無分別根本智，得後得智的時候，它還是能夠證明唯了別識，沒有所取能取。
所以無分別智，跟唯了別識性應該是什麼關系？一般都拿唯識跟般若波羅蜜多，唯識宗，大智度宗，一般有這麼分別的，兩個宗派，其實他不懂，唯識無義就是證知無分別智，無分別智就是般若波羅蜜多。所以般若波羅蜜多也是能夠證唯了別識。在地前，六到彼岸都可以作能證到唯了別識的原因，就是善能夠證到真實，善跟真實的關系，不能把般若跟唯識分開，尤其不能把它當成兩宗來看。爲什麼我們這樣說呢？就是認識有好些過去成爲習慣的認識的話，弄得非常複雜，他也不知怎麼來的，就是亂說一氣。所以這地方，什麼叫無分別智？什麼唯了別識？這兩個理論還是沒法分開的，都是要講唯識無義，都是要講無分別智根本沒有所分別。(休息)
(呂新國：無著菩薩這裏提出兩問，就是說六到彼岸既是悟入唯了別識性的因，又是悟入唯了別識性的果，悟入唯了別識性以後還要修習六到彼岸，但是與地前的修習完全不同了，下面一段就是回答第二問。)
“由已悟入唯了別識性菩薩者：謂能獲得由清淨意樂所攝持之六到彼岸等。即如是雖無于此之六到彼岸現在目前之加行，然而亦由勝解于教法、作意于領略、隨喜、及喜悅故，亦于恒常相續不斷道理中當圓滿修習六到彼岸。此中頌雲：
諸菩提薩垛清淨所有白法遍圓滿，
獲銳敏忍于自乘甚深而廣大法中、
由僅分別可證知、由獲得無分別智、
希欲及勝解清淨、以及意樂清淨性。
另于前、于法相續、由看到諸佛陀故，
由通過臨證菩提、較輕易可獲得故。”
修習六到彼岸，有地前跟地後的分別。地前好象六到彼岸，每到彼岸就是一條，一個到彼岸，進一步證了真如以後，也就是了別識已經由六種善事，六種到彼岸能夠跟真實溶在一起了，六到彼岸的善行跟真實溶爲一體了。以後怎麼修習六到彼岸呢？這個到彼岸是你已經證了真如以後，已經證了唯了別識性以後，而要進一步修習六到彼岸，它是成爲了已經悟入了叁性以後，悟入了所知能相以後，再作爲悟入所知能相以後的果，這樣的六到彼岸怎麼開展一個修習的規範，一個新的修學的園地。它因□(習？襲？)很多，但是它不一定非得按六到彼岸的條條，每一到彼岸的特別行相，而把新的學習的領域建立起來，新的學習六到彼岸跟原來的學習六到彼岸是有很大的不同的。
首先好象它不是非得每一到彼岸獨立地來學習，而是互相會通的，用一個設想的辦法，這個設想的辦法就是屬于作意的範圍，作意什麼呢？作意由六最清淨意樂所攝持的六到彼岸，六到彼岸都是由最清淨意樂所攝持的六到彼岸，就是這六到彼岸不是每一到彼岸是有它一個個別的行動，它是六個到彼岸都有共同的一個六種最清淨意樂所攝持的這樣的六到彼岸，是整個的六到彼岸。這是菩薩一個特殊的學習的領域，這個學習的領域有好多的條件，最主要的是六種最清淨意樂所攝持。
這六種最清淨意樂所攝持的六到彼岸，可以說它不只是善法，我個人看，它是真實的看法，跟最善的看法合爲一體的一種設想，所以造成了我們已經證到真實的菩薩，還進一步學習、修習新的一種六到彼岸。這個六到彼岸是由六種最清淨意樂所攝持的。它是善法，同時它也是最真實的行動。所以這是真與善和合的一種學習方法。現在就是用種種的條件，來彙成新的學習方法。彙集有增上的，有過去修習還不停止地修習，以至于能夠都看到了佛陀，過去所修行的跟將來……現在已經看到的情況，所有的條件都會同到一起，成爲新的一種學習六到彼岸的方法。這是一個很特別的。所以它特別的地方是什麼呢？必須要領略這個精神，領略這個新的六到彼岸精神，才能非常喜悅，也可以說喜悅的是什麼？就是它新的領略，新的領略也包括新的作意，新的領略跟新的作意都有一定的學習的基礎，由過去學習六到彼岸不斷學習的基礎，而已經看到佛陀、看到將來成就這個條件，過去的條件跟現在的條件都成爲新的學習的一個基礎。新的學習的基礎是有領略爲先的，也就是對于六到彼岸特別喜歡，特別喜悅的這種清淨的意樂。
把六種清淨意樂集中起來在六到彼岸上，並不是一個隨便想的，它有過去修習六到彼岸行爲的基礎，也有展望新的覺悟的前途，既有過去的成就，也有未來的展望，都放在一起，就形成一個設想的一個新的六到彼岸，這不是天天具體的行動，而成爲一個菩薩沒有那個時間都不想這個六到彼岸，時時刻刻在修習六到彼岸。因爲這個六到彼岸它的意味非常深長，它的意味就是咱們說領略吧，這是善法跟真實密切結合的一種滋味，是令人不說陶醉，是令人喜悅的，是特別喜悅的。因爲真實跟至善可以說合在一起了學習。
這個新的六到彼岸的學習，是我們證到真如以後，就是已經對于唯了別識的問題沒有問題了，進一步又學習真實跟善法都合在一起、溶在一起的那種六到彼岸，新的意識中學習的方法，新的真與善和合起來的，有特別味道的、特別領略的六到彼岸。特別能領略它的意樂，它六種意樂很特別。由這六種意樂所攝持的六到彼岸，形成了你證真如以後，更進一步學習真與善密切結合起來的六到彼岸。我是有這麼一種看法。
所以大乘的道理，教理行果都聯系著的，很難一下我們自己都能理解。我這不過是想法子來理解幾分，就跟大家說到幾分，還希望大家能共同地想法開發慈氏學，這非常重要。今天就先講到這。下次是叁月六號。咱們慈氏學開發的任務還是相當重，我們放假時期咱們能夠想法有人組織一個班大家討論的話，還不要放松。我們中心的校對工作也要想法子能夠有所進展，雖然是很困難。大家有什麼意見也可以提一提。咱們怎麼能把開發慈氏學的問題，能夠一天天深入地發展起來，就把慈氏學堂堂正正之風日益興盛起來。
無著菩薩作的這個《總攝大乘綱領論》實際上是很深遂的，很難理解。(呂新國：韓老現在的大概意思是這樣，第叁第四品最重要，所以講了幾年。現在第五品重點講一下六到彼岸，因爲這還關系到證真如之前，這是關鍵，證真如之後是另外一個境界，)後邊就比較容易了。(呂：所以韓老的意思第五品以後重點講一講六到彼岸，後邊就不用一句一句地講了，可以很快就結束了。)只要大夥按照咱們新翻譯的文字思索就成了。(呂：然後就可以新開一個內容了。)我有這樣的想法。因爲《總攝大乘綱領論》實際上是非常重要的大乘論典。
現在是把所有的大乘理論的重要名詞、術語都經過丹珠爾藏文的翻譯，然後又重新在漢文裏頭形成了新的文字結構跟理論結構，那就成爲新的一個經論，開新的經論一個先行，也就是咱們現在２１世紀開始我們有所大乘理論的新的遵循，有這樣的一個開拓的境界，不知大家有這感覺沒有？(呂：我是有。韓老認爲佛教應該是有發展的，應該越來越弄得清楚一些，前頭老是說唯識特別難學，好象成曆史定論了，應該改變這種狀況，讓大家比較好學一些，文字上理論上好入門一點。)不是有一個不可逾越的鴻溝，在我們現在已經找到可以遵循的一種慈氏學的經論，這個新的經論的構成，是我們２１世紀一個新的開創。大家不信可以作比較，咱們翻譯的東西跟過去真谛、玄奘所有的翻譯作比較，這一比較就弄清楚了，這一比較等于把這曆史中的翻譯都彙成一個譯場了，我們可以把過去所有的翻譯跟現在的翻譯作比較的時候，就構成了一個新的譯場。這新的譯場可以決定，哪個翻譯是比較正確的，哪個翻譯是有問題的。(呂：今天就到這吧。韓老感冒好幾天了，還堅持作了一次講座。)自個做得很差，我們實際上時刻不安的。得大家共同地努力。(呂：我們提前給韓老拜年！)我也給大家拜年！
《攝大乘論 第137講》全文閱讀結束。