第１３８講：關于外境問題

　　(２０００年３月５日)

　　(安慧《唯識叁十論》研修班上午討論後提出問題：外義和所緣緣的定義和關系。)

　　所緣緣、外境這些問題，在慈氏來看都不是中心問題。無著在《總攝大乘綱領論》引了兩處慈氏的頌子，一個是《莊嚴現證頌》，一個是《莊嚴經藏頌》，從這兩個著作裏頭引了七個頌子。這七個頌子非常非常重要。可以說大乘所有的問題，從這七個頌子裏頭知道什麼是最重要的東西。

　　大家都注意唯心、唯識的問題，是對著色法來說的，對著極微、或者對著所緣緣來說的，實際上並不是這麼回事。像《莊嚴經藏頌》裏頭也講現證的問題，就提到“通過唯言義決知、從此住于唯心性”，從這以後才住于唯心性。並不是通過唯“色”義決知，而是“通過唯言義決知、從此住于唯心性”。又提到“慧證心外無余已、是故亦證心無性”。因爲識外什麼東西都不存在，于是乎識也不存在。

　　這地方講的就是唯心、唯色的問題。就是根本的問題並不是因爲有色的關系，才有外境，也不是因爲沒有色才成爲唯心，成爲唯識，而是因爲有沒有自性的問題。因爲“通過唯言義決知”，通過唯有語言而決定了知義。這義包括的一會兒還可以細談，義指的什麼。在《總攝大乘綱領論》裏頭就提出唯識無義，又提到“破滅義想”。義是指的什麼？今天咱們也要重複地多談一談。

　　義，以前說是咱們所面對的真實，等等的。實際上這義，就是指的自性、我的問題。你對外境，或者對于唯心，裏頭都有一個自性問題，(就是錯誤地認爲)真正有自性的話才是真實，或者屬于真正存在的，要沒有自性它就不是真正存在的。並不是因爲有色，世界上才真實存在，不是這個問題。而是因爲認爲內裏頭有能緣的根，外頭有所緣的境，這就好像能夠證明真實的存在好像是色，而實際上，並不是這樣。

　　咱們認爲有一個真實存在，有一個自體的存在，主要是由于語言跟文字問題。要沒有語言跟文字的話，就根本沒有所謂自體存在的問題。爲什麼我們認爲有個自性的東西能存在？這是從什麼地方生出來的？在慈氏菩薩跟無著菩薩的言論裏頭都可以看出，我們認爲有一個自性的存在，有一個真實的存在，原因就是有語言，跟符號。“通過唯言義決知”，只有語言的關系你才認爲我們有面對的一個真實的體性，真實的自性，真實的我體。否則你要說由于色法存在，由于內有色根、外有色境，這足證明義的存在、自性的存在，是不是我們一般人都認爲色法是自性存在、真實存在的一個最後支撐點呢？我想我們人一般都是這樣。

　　可是，我們現在是應當揭開這個內幕的時候了。好像內有色根、外有色境，以色對色，才有眼識存在。實際上是怎麼樣的？實際這根也是由色組成的，境也是由色組成的，這個色到底是什麼？到底是物質啊？還是心？這個色，內裏的色根、外頭是色境，這麼強大的色的存在，你說這個色本身是什麼？我們今天可以研究研究。

　　我們在過去課堂上講過，中國莊子曾經有這樣的話：“形形者非形。”使形色能成爲形色的，必須是非形。那就是咱們可以這麼講，你看起來色法是內裏頭也有，外頭也有，可是它本身就不出于形色。咱們也念過幾何學，點、線、面、體，這是組成形色的一個根本。這形色內裏頭色根、外頭色境都離不開點、線、面、體而存在。咱們不說它顯色，顯色可以組成種種的形色。咱們就單提形色的問題。

　　內裏頭色根、外頭色境，看起來寵然大物，你要問它，不過是由點、線、面、體組成的。點是這麼組成的，過去說點是無長、無寬、無厚。你說無長、無寬、無厚怎麼能叫做點？可是咱們小時候念的幾何就是講，點無長、無寬、無厚。要是點還承認有長、有寬、有厚的話，還是得說它不存在。是不是？有長、有寬、有厚，它這個形怎麼組成的？怎麼形成的？使長寬厚這個形能成爲形的，必須是無形。有形，你說“點”還由“點”來形成嗎？長、寬、厚還由長、寬、厚來形成嗎？

　　所以莊子說“形形者非形”，使形能成爲形的，必須是非形。那咱們可以在大乘理論裏頭，使形色能成爲形色的，必須是眼識、色識。所以這地方好像是色法是生起識的一種原因，要真正講起來，色法本身就是識才能顯現的，就是眼識跟眼識識，眼識的識，就是眼識的意識，也就是眼識的了別識。根本色法，不但它本身是個假法，不是能獨立存在的東西，並且所有的顯色跟形色都是由眼識跟意識的識顯現出來的。要沒眼識，沒有意識，就沒法子使形色、跟顯色顯示出來。

　　這地方是有一個倒因爲果的問題，根本它這果是色根、色境的因。就是色根、色境的色，必須是意識跟眼識它顯現的。要沒有眼識跟意識就沒有所謂色的顯示，就沒有眼識的顯示。要沒有意識，意的了別識，這個眼識也是沒法子顯現的。真正能顯的最後還是意識的了別識。這就是《總攝大乘綱領論》裏頭，講的“眼識識、耳識識”，兩個“識”重疊的原因。

　　爲什麼非這麼重疊不可呢？那就是你眼識裏頭的能夠顯現出來，還離不開意識的顯現。爲什麼這麼說呢？眼識顯現出來東西，它還受原來色的遍計所執性的影響，好像還受這個影響。你要把色法的能取、所取這兩個遍計所執性……，但遍計所執性在實際上根本就沒有的，它背後就是依他起的了別識，離開了別識並沒有義，並沒有自性。所以我們尤其看到自己的身體，實實在在在這兒存在，感覺的都是外境，無窮無盡的色界，內有身根，外有色境、器界，你說這色法你能否認嗎？可是越是這樣，你外境的執著，跟內根的執著，這東西它都是不存在的，一點兒影像沒有。這是它自性的問題。

　　你再來說，按中國的說法“形形者非形”，在大乘佛教裏頭，你所謂形色都是假法，這“點”色你說真正存在嗎？點、線、面、體，這四種好像我們看的世界多大，都離不開這個點、線、面、體。可是你要問點、線、面、體本身是不是實在？是不是有自體？那就問題大了。你說形色最後還有什麼東西？于是乎說還有極微，極微之後還有什麼東西？中國人說“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，我們現在也是把極微分到最小的誇克的時候，是不是最後的誇克就是最後的極微呢？還不是。

　　所以你說色法是世界上最後的支撐點，這話就有問題了。這個點，還不能自己支撐自己，你說它還能支撐線、面、體嗎？它支撐誰呀？講自體、自性，拿色法作代表，色法能代表？說來說去還是語言跟符號的問題，要沒有語言符號，就沒有最後你承認的那個真實的自體。“通過唯言義決知”，只是因爲有言，才有義決知，你才覺得有個自體的東西存在，並不是你說有一個點，能使這個義存在的。

　　所以你說那個所緣緣的最後的那個極微，那個極微是什麼？就不過是個形色的一個段落。那個段落一下就可以變成不存在了(刹那生滅：生起的刹那當下就滅)。所以真正講起來，到底什麼才是真實的最後支撐點呢？在慈氏學裏頭說，那就是“通過唯言義決知”，只能通過“言”才能使我們認爲有自體的東西存在，顯現出來。所以“從此住于唯心性”，從這一點上才住于唯心性。不是由極微、或點跟色法來成爲自體的東西，只是唯言義決知，只是語言才能使義最後感覺到有，真正是語言是義的支撐點，色法沒法支撐。

　　慈氏就說：“通過唯言義決知、從此住于唯心性。”再來進一步來說：“慧證心外無余已、是故亦證心無性。”你看慈氏菩薩講什麼是自性存在，並且慈氏講也過這話，就是《辨法法性論》，咱們也翻譯了，頭裏有這話：“如其顯現，不如是有。”爲什麼這麼說？我們一直摸不住他這個底蘊。“如其顯現，不如是有”，所有的色法都是識的顯現，都是了別識顯現，離開了別識並沒有所顯現的東西。慈氏又說，“如其顯現，不如是有”，如其色法顯現的時候，就不如識體顯現的那麼(個樣子)存在。

　　這地方，慈氏菩薩也告訴我們，你要把顯現色法的識，要認識它顯現的本身還有所顯現的，那就是又成爲遍計所執性、不是依他起性了。要是依他起性，它就是色法顯現的時候，它本身就是不如其顯現而有，只有依他起性一時的顯現，顯現完當下就滅掉了。種子剛生起現行，那現行你不能拿它當作一個真實的東西來看。剛從種子生起的時候，同時、當下它就滅掉了，你還認爲它繼續還有存在的話，那個存在就不是依他起性的存在，是你遍計所執性的存在了。

　　所以在《辨法法性論》最頭裏就說“如其顯現，不如是有”。辨別法跟法性的時候，就提到這個“如其顯現，不如是有”。我個人覺得就好像是依他起性所以爲依他起性，那就是生起的當下就滅。你要認爲它在繼續的時間還有，在第二刹那還存在的話，那個存在就是你執著的遍計所執性的存在，並沒有實實在在的存在。看起來，什麼叫“眼識識”，什麼叫“如其顯現，不如是有”？這兩句話，怎麼理解？咱們現在提出來一個看法。大家可以討論。

　　所以慈氏學，我們看起來好像話也不是太引人注意，可是你要自個真正理解，那道理是很深遠的。再把《莊嚴現證頌》那兩個頌子念一下。

　　“菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像，

　　通過義想違反已、孰爲自想決定持。

　　如是于內安立心、所取無有當善擇！

　　是故擇定無能取，因此觸證無所得。”

　　你看就兩個頌子，這裏頭有很深遠的道理。“菩提薩垛由等至、于意觀見唯影像”，這還是指的我們依他起性的，就剛才說的能顯現的識，能顯現的識，本身也就是一個影像，你不能拿它當成一個“如其顯現”，就是真實有的東西。“于意觀見唯影像”，這影像就是咱們剛才說的“如其顯現，不如是有”，應該這麼理解。

　　“通過義想違反已”，我們總覺得有個自性性的東西，這是所有我們凡夫都是有一個義想，可以說有個自體想，也就是“我想”。不只是識方面…

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