..續本文上一頁的顯現，識顯現完了還認爲有個東西存在，這是我們凡愚認爲有的東西，認爲有一個遍計所執性的東西。“通過義想違反已”，我們凡夫起心動念都有一個義想，“孰爲自想決定持”，什麼是我們凡愚自個的想，決定持續下去，把它任持下去，到底你要任持什麼東西，來決定持什麼東西。所以我們都認爲有一個自體的東西，于內就覺得有個身體，能取、能享用這樣一個身體，于外有一個所享用的整個世界。這是我們凡愚決定持的，那裏頭有能緣，外頭有所緣，就是內有能取，外有所取。
這兩個頌子就說明，我們的顛倒、錯亂在什麼地方，就是內裏頭我們認爲有一個能夠享用一個身體，外頭有一個所享用的廣大的世界。當然內裏頭這個身體、外頭這個世界，最主要的是由我們過去所作的業的關系來生起內外兩重的世界，可是我們的業力跟衆生合起來的業，顯現爲現在的這樣的外頭好像有一個共同的世界似的，我們內裏頭各自有個人的身體。不管怎麼樣說，總是有個所取，有個能取。
(呂新國：上午討論時我提到你說過，沒有器世間，只有五識。)這就是根本器世間跟內裏頭根世間，根器兩種世間好像都是離不開色法，實際本身它都是一(塊？)了別識。因爲什麼？你要講起來這裏頭什麼是依他起性、什麼是遍計所執性？你一分析，就是只有了別識存在，沒有了別識以外的辨別識的存在，所以說爲“辨別識的了別識”，所以說“耳識識、眼識識”，等等的識識。提到識識的時候，裏頭就已經把遍計所執性根本不存在這些色法給破滅掉了。你沒法子承認遍計所執性還繼續存在。
這遍計所執性，就是我們一個所取、一個是能取。所取能取本身都是遍計所執性，在遍計所執性上頭我們就有承認不承認的問題。所以在內部我們就是安立心(“如是于內安立心”)，“所取無有當善擇”，同時我們又是“是故擇定無能取”，用這個“擇定”，也是人的智慧裏頭可以自由自在的，因爲既然無有所取，這個能取也跟所取一樣，它都是一個遍計所執性的東西，你不承認它就是沒有，你承認它到底它就有。所以“是故擇定無能取，因此觸證無所得”，無所得就是根本沒有所取、所緣，所緣、能緣平等平等。(休息)
所取能取都是遍計所執性，主要是你怎麼能認識這個問題。所緣能緣跟所取能取，都是也可以說是相同的。所取能取好像是遍計所執性的問題，是人我跟法我的問題。我們這所緣能緣，都可以是外色跟內色，認爲內色、外色，每一個人都是過去業力所感生的，由業力這個增上緣生起的，好像是個依他起的東西。每天每個人都沒法子超過過去業力的影響，也就是每個人不能超過自己身體跟內外兩重的世界。沒法超過內色跟外色的範圍，可是內色跟外色也有一個相同的遍計所執性的存在。
當然我們現在內色跟外色都有過去業力的所規定的範圍，可是在內色、外色業力所規定的範圍之外，我們每個人都把異熟內色、異熟外色同時執著它成爲遍計所執的能緣、所緣。在我們都是過去同樣一個身體，它有色根能感覺外色，所以咱們每個人都叫做有情，能夠感覺，有感情，有喜怒哀樂。在依他起的範圍內，本身就有遍計所執性的問題。就是所緣跟能緣，它都是色法，你執著外境的時候，它有個執著所緣，能緣的根色本身就是能緣的範圍，能緣的範圍裏頭也有遍計所執性。
所以要真正講起來，這能緣跟所緣的色法，都是色法、同樣是色法，同樣是有依他起性這範圍，可是這能緣跟所緣的色法本身也有遍計所執性。在能緣跟所緣遍計所執性上來說，它是沒法說是兩種色法不同，兩種遍計不同，只能說你有能緣的遍計所執性，也同時就有所緣的遍計所執性，這樣子所緣跟能緣就變成一個同等的東西了。
所以這時候，在《總攝大乘綱領論》就提到，這時候這個菩薩就證到既內部沒有能取，外部也沒有所取，也就是證到了所緣跟能緣平等性，所緣跟能緣在遍計所執性上都是不存在的。所以《總攝大乘綱領論》裏頭就提到，這時候就已經是菩薩證到法界，也就是能夠遍知衆生的心平等，同時也就能遍知菩薩的心平等，同時也能遍知跟如來的心也平等。這時的心平等都是不以遍計所執性爲所緣，都以法界爲所緣。那就是“因此遠離二能相”，我們可以把遍計所執性、依他起性兩種所知相都能遠離，那就因此“成爲法界現證性”，那時候就是已經超出了遍計所執性，也超出了依他起性。
咱們講了別識性的話，可以破滅遍計所執性的一切事物，同時了別識性也能夠破滅本身。你要把了別識性當作個所緣來看、所取來看的話，那它本身也就是不存在了。所以唯了別識性能夠破滅其它的遍計所執性，也能破滅本身的依他起性。它能夠可以一向表示唯依他起性的意思，唯是依他起性，同時它也可以破滅本身的依他起性，也成爲圓成實性。
所以這裏頭就有怎麼通達叁所知能相，也就是真正能夠通達叁性的意思。你通達依他起性的唯了別識性的時候，就可以通達唯了別識本身也破滅。也就是真正徹底了解唯識無義的話，那你可以就通達了依他起性，通達依他起性本身，就可以通達圓成實性。因爲你破滅遍計所執性的依他起性，了別識性，這了別識性本身它就能夠破滅它本身的存在。要是唯了別識性的話，本身就可以使遍計所執性破滅，同時它也可以使依他起性本身作爲遍計所執性而破滅。
所以真正理解到唯了別識性，真正理解唯識的話，這裏頭不只是對遍計所執性能生出覺悟，也對于依他起性本身也能生起覺悟。所以對于叁所知能相的覺悟，是以唯了別識性作爲一個轉移的認識，必須你先能理解到唯了別識性，必須你能了解到這個，徹底沒有遍計所執性，這樣你才能夠對于圓成實性你也就證知了。就是把前頭二所知能相能夠遠離了，本身就是對于法界的現前證知。
對于叁所知能相能夠整個能覺悟，能認識，這是一條所有的菩薩能生起菩提心的人共同要遵守的道路。所以這時候，到了你能證真如的時候了，能證知初地的時候，那就是你證知到根本沒有能緣，也沒有所緣，就有了無分別智。你證真如以後，就是你對于所取、所緣，能取、能緣都看得一樣的，沒有分別，不能分別這是所緣，那裏能緣，這叫無分別智。
你要真正證知圓成實性以後，那你就是沒有能緣跟所緣的分別。你那無分別智本身是能緣，同時也就是所緣。跟我們現在凡夫把這所緣、能緣分了兩個，這種情況完全不一樣了，叫做無分別智。我們證到初地以後，所有的認識都是不能夠也分出一個所緣、一個能緣的。你在真實的方面也就是已經證到既沒有所取、也沒有能取，沒有能緣、也沒有所緣。跟我們的所緣、能緣是兩回事這種情況是不一樣的。
對于叁種所知能相，能夠覺悟、能夠認識，就是主要的是圍繞二種遍計所執性，一個是所取，一個是能取。我們必須能夠認識事物中根本沒有所取，根本沒有能取，必須認識這個，你才能夠真正認識真實，證到真如。
咱們在《總攝大乘綱領論》裏頭，最重要的是你能夠認識到怎麼樣地破滅遍計所執性的自性，也就是你怎麼能夠破滅自性的認識。所以我們最主要的問題都是在于自性的顛倒方面，因爲有這種自性顛倒，于是我們用夢幻、泡影來譬喻這種自性的顛倒，能夠使我們真正認識阿賴耶識中造成的種子、以至使這種種子能成爲現實的現前的現行，這阿賴耶識裏的種子跟現行都跟自性顛倒有關系。我們業也有自性顛倒的問題，我們的認識、我們的無明都是跟自性顛倒有關系。
總之，必須要能夠認識自性決定決定沒有，自性沒有了就是能使“義想”破滅，最主要的就是把自性的義想怎麼能破滅，自性顛倒能夠不顛倒，這是大乘佛教最主要的，也就是一切菩薩能夠怎麼生起菩提心，能夠生起覺悟，以至認真學習到彼岸，完成到彼岸的修行。首先到彼岸就是要到的所知的彼岸，就是達到我們遠離真實彼岸、再返回真實這樣的一個道……，離開顛倒錯誤的認識，達到真正無有錯誤的認識，這就是此岸彼岸的分別。好，我們今天是不是先到這。看大家有什麼問題，我們共同研究一下。
崇智法師：菩薩見道之後，是不是就不存在能緣所緣了？(韓老：對。)根本無分別智跟後得無分別智的區別？……
韓老：加行無分別智，根本無分別智，跟後得無分別智，將來在根本無分別智上，來能夠講有後得無分別智，講後得無分別智有點像咱們講認識什麼事物以後那種知識，是不是這樣子？……後得無分別智就好象世間講的知行合一，知就是行，行就是知，可以拿這個作譬喻，但是(境界是不一樣的)。
寬見法師：證真如以後，根本無分別智生起了，但是這時候它不能長時相續，比如說我在定中能夠達到這樣一種狀態，但是一出定可能就失去了？
韓老：這個以後你們就接觸到了，就是十地中每一地都有無知，這個無知跟地前的無知、無明不一樣，它不是染汙的，非染汙無知。
宗性法師：你剛才說的那還是地前的狀態。地後是長時都處在真如狀態，只是它不圓滿。就像早晨到中午的太陽，它一直是太陽，只是早晨的太陽沒有中午的太陽那麼光輝圓滿。(呂新國：每地去一種非染汙無知。)
韓老：也可以結合無分別來講。每一地的無分別智跟下一地的無分別智(相比)是有的不理解，現在理解了。(宗性法師：就是徹底不徹底。)地後所有的知跟行都跟地前都不一樣。地後的智都是無分別的，是無分別智跟後得智的關系。行，不是加行以後修行的問題，他這個行慢慢地往前都是任運的行，到第八地是真正沒有加行，但是前頭每一地慢慢都是不是特別的加行的。還一個不同就是，咱們地前都是有所相，地後都是沒有所相。(呂新國：還是能所分別的問題。)大夥以後應該好好分析地前地後不同的地方。證真如以後跟沒證真如以前有很大的不同。所以咱們對有些個，像《總攝大乘綱領論》裏頭的問題，不…
《攝大乘論 第138講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…