第１３２講：第四品(如何悟入叁性)

　　(１９９９年１０月３１日)　　

　　今天准備講一個半小時，留半個小時我提議咱們組成一個培訓班，培養一些大乘理論的正確認識的學人，呆一會兒我們就談爲什麼要成立這麼一個培訓班，希望大家參加。現在咱們還照著以前該講的部分往前講述。

　　上次已經講到兩種的安立的不同，一個是真安立，一個是假安立，這真假兩種安立就構成了黑暗和光明兩個世界。中心問題就是怎麼樣悟入叁所知能相，怎麼悟入呢？最主要的，咱們前頭也說了，就是由多聞熏習爲因，而如理作意所攝，這是根本的，由這個才能夠提到悟入的問題。而怎麼樣悟入呢？這兩個問題，一個是由何悟入，一個是如何悟入。

　　如何悟入問題裏頭主要的是對以前自诠說種子所生起的，這是一類，而由一切诠說種子所生起的，這又成一類，就是前頭說的一個是真安立，一個是假安立。假安立的問題，就是主要是把名、義、自性、差別都成爲假安立，都成爲意識中诠說的名跟義、自性跟差別，這些個本來是八種，一個是遍尋求裏頭有名、義、自性、差別，真正如實四遍知裏頭又有名、義、自性、差別。大家都知道，所謂名、義跟自性，這個我們都很容易明白指的是什麼。所謂義，就是所對向的叫做義，就是我們面前所對向的叫做義。自性呢，大家也很清楚，在旁的地方這個所謂自性就是名言所诠的，根本沒有，任何東西都是互相依存的，相似相續的，無常的，沒有一個自性。這地方提出有八種：名、義、自性、差別，這是遍尋求裏頭的四種，還有真正如實四遍知裏頭也有四種：名、義、自性、差別。前頭遍尋求裏頭名、義，跟後頭真正如實四遍知裏頭的名、義可以合成一個，雖然是遍尋求裏頭指的名、義跟真正如實四遍知裏頭這名和義好象有範圍不同的差別，一個是指所取方面，一個是指的能取方面的名義，但是這名義可以並爲一個，就是兩個名和義可以合成爲一，那就是八個分別可以並成六個分別，六個行相，就是名、義、自性、差別，又加上個自性、差別，兩個自性、差別加上一個名和義，這成爲六個行相。

　　這六個行相都在意識诠說裏頭，都成爲分別，本身就是分別，名、義、自性、差別，又一個自性、差別，這六個都是由分別所構成的，離開分別就沒有其它所對向的。離開意識中的分別沒有另外所對向的，于是說這六種叫無義性，本身都不是義，不是所對向的事物，就是沒有自體，也就是沒有自性。本身都是分別，這個分別就成爲意識中诠說的裏頭六種無義性。本身都能分別，沒有所分別，沒有所相。于是可以說叫無義性。意識中的分別所構成的這六種裏頭，可以作爲中心成爲……可以诠說所取能取。這六種分別就是爲意識诠說的一個中心，這個中心可以由它作中心構成安立所取能取的一切事物，如同那種真正安立那種樣子一樣，它也可以構成诠說、安立所取能取的事物。同時，它也可以顯現所有的同時所起的義，同時所起的那個所對向，跟真安立的那種诠說可以說也可以同時成爲安立能取所取的事物，也可以顯現出種種的義來。以分別的六種爲中心，也可以如同真安立一樣，它也可以發揮同樣的作用。

　　這樣子裏頭，就有所謂黑暗的問題，黑洞的問題。這裏頭要成爲所對向的那個義，就可以成爲黑洞中的義，也可以成爲光明中的義，光明中的義實際上就是無義性，它本身原來這個義是只有所相，沒有能相，可是這個義通過意識中诠說的分別所代替的時候，那它就是有了能相，就以這個意識中诠說的分別來作爲它的能相。不是只是所相了。真正安立的時候，它只有所相，沒有能相，沒有能夠把它界定出來，這個義到底什麼意思，內容是什麼，體性是什麼，沒法界定，那就是講這“我”，二我，常一不變，這些個概念沒法子給它真的解釋出來、界定出來，因爲這些東西根本沒有，只有所相，沒有能相。現在到了假安立的時候，這些個都是意識中的分別所構成的，由這分別來看自性，那都是成爲無義性，無自性性，不複有所對向的意思了。

　　這兩種安立，兩種诠說，就構成這樣子很大的不同。雖然它都可以作爲诠說、安立的中心，也可以安立所取能取，也可以同時顯現出種種的義，種種的所對向的，由這個六種行相都是成爲意識中所诠說的，叫一切诠說(種子？)所诠說的，就是意識中诠說所诠說的，這就是假诠說，假安立。假安立的意思是什麼？就是根本沒有所安立的東西，就是根本沒有自性、差別，就是根本沒有人我法我。它可以起真安立作用一樣的六行相，底下我們就說怎麼是黑暗，怎麼是光明。

　　所謂黑暗者，它就是有所對向，有義。所謂光明的，就是沒有義，沒有所對向，無義性是光明。底下咱們就可以跟前頭《總攝大乘綱領論》的文字就講，在黑洞中，把繩看作蛇，咱們由這分別爲什麼無義。在黑洞中，把繩看作蛇，根本只有繩，沒有蛇，蛇的那個對象根本沒有，沒有蛇的所對向，只有繩的所對向，我們就知道繩上的蛇，繩的那個所對向根本沒有，只有繩。可是再進一步，繩這個所對向是不是能存在呢？那就是繩是由麻所構成的。麻上的繩，有麻也就沒有繩。麻的義，所對向的繩，在麻上，于是乎這個繩的義也不存在了。再進一步，麻，是色聲香味觸，咱們《總攝大乘綱領論》提出四種相，一個是顯色，一個是嗅氣，一個是嘗味，一個是所觸，它沒有提聲，還沒提什麼……，因爲繩上在黑洞裏頭也是用不著提聲的問題。實際上繩在麻上是沒有的，而麻再進一步，麻上有色聲香味觸，暫且說六種吧，六個行相，有六個行相的時候，那這個麻也就不存在了。六行相的麻所以就成爲無義性。

　　再進一步，麻是不是能夠存在呢？這麻就是色聲香味觸所構成的，有色聲香味觸，那就是麻這個義也不存在了，只有色聲香味觸。再進一步，色聲香味觸成爲義的時候，那就是六識，眼耳鼻舌身意，六識上的色聲香味觸法，是不是有識就沒有六境？這進了一步。我們可以這麼說，色聲香味觸這個色，跟眼耳鼻舌身意，哪個有、哪個沒有？在六識上的色聲香味觸法，是不是六境不存在了呢？我們可以這樣分別，只有六識，沒有六境。就是在色聲香味觸的種子要生起的時候，那就是實際上跟六識、眼耳鼻舌身意，這個識要生起的時候是一致的，現在在阿賴耶識裏頭六境種子跟六識種子可以說，六境種子要生起還沒有生起、未生起而要生起的那個狀態，我們可以說這就是一切的色法，一切色都可以拿這個色的種子、跟六識的種子要生起、還沒生起那時候就可以說是有色境。所以色境跟色根都是可以說阿賴耶識的種子未生起而要生起時候的那個狀態，叫它色，叫做色境、或者色根。

　　色根還是阿賴耶識色種子生起以後，阿賴耶識還執受色法的時候，才歸色根。色根的色，要沒有阿賴耶識執受的時候，它不起作用。必須是阿賴耶識種子生起色，而又阿賴耶識執受的時候才有色根的作用，色根、色境的色，以至于色識那個色，都可以我們理解爲，所謂色是什麼？所謂物質是什麼？就是阿賴耶識裏頭的種子要生起色、還沒有生起的時候，就是沒有生起、將要生起的這種狀態，我們叫它色。這色好象有點依據、有根據的意思，要沒這色的種子起作用的話，這色法根本就沒有。所以色法好象有一種能夠支持作用。我們認爲物質不滅，這個物質所以不滅，所以能長存好象，它就是其它東西都可滅，但是物質不可滅，所以物質是個堅定的東西，是個能支持其它的東西。到現在我們把這色當作阿賴耶識裏頭種子未生起將要生起的這個狀態，叫做色，叫做物質。

　　應該說這個種子它是生起色，也是生起眼識那一個原因。所以色根、色境跟色識可以歸成一個種子來生起。而一個種子生起，再拿這個種子將要生起還沒有生起的時候，或者沒有生起將要生起的那個狀態，我們管它叫物質，叫色。大夥聽清楚沒有？就是我們現在看的東西都有色法，都好象有一個支持作用的東西存在，那支持作用的東西，就是它種子未生起而要生起的那個狀態，成爲物質，成爲色。

　　(呂新國：這個意思就是世親在《二十論》裏說，佛把種子說爲色的意思吧？)對。我們分析說，在種子沒有生起將要生起的時候，這個狀態，我們叫做色。大家可以考慮，咱們這麼分析。(呂：世親的意思是不是說，佛爲了破五蘊中的我，把種子說爲色法是一種方便？)就是可以說是，種子的一種作用。大家很好地考慮這個意思。也可以包括把眼識，眼耳鼻舌……六識生起，它的種子也可以包括在內。識的生起，眼識未生起將要生起的狀態，也就是它的色根、色境的一種作用吧。眼識，(眼根也)必須依靠色境，在這個依靠的意義上，我們可以解釋它，是它的種子未生起將要生起的狀態，大家明白這意思？(呂：那就是說實際生起的就只有識？)對，只有識。而爲什麼有點支持作用呢？就因爲它沒有生起將要生起的那種狀態，(呂：有支持的作用)支持。這樣，咱們就進一步，只有六識，沒有色根、色境，色根、色境是不存在的，色根、色境就是義，就是所對向。作這個進一步這麼分析。

　　再進一步，六種辨別識，跟能了別識，這個相對起來，在能了別識上，是不是還有六辨別識，六辨別識它還可以存在，是當作我們認爲所對向的東西，是不是？再進一步再說，只有能辨別識，在能辨別識上並沒有所……(呂：能了別識)能了別識跟所辨別識，辨別識它是有所辨別的對象的，有所辨別的義，所辨別的義不存在的話，能辨別識也是不存在的。所以真正只有能了別識，沒有能辨別識。在能了別識上，能辨別識就是無義性。因爲什麼？能辨別識它一定有所辨別的義，所辨別是沒有的，于是它也不存在了，只有能了別識。

　　(呂：能不能這麼理解：實際顯現的只有能了別識，佛把它方便地分成叁種假說，有根、有境、還有辨別識，這叁個全是假安立？)所謂這辨別識，…

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