第１３３講：第四品(叁種邏輯)

　　(１９９９年１１月１４日)　　

　　上次咱們講的把證了真如以後的菩薩，比作幻化師。幻化一般都是有爲法如同夢幻、泡影、露電，如露亦如電，拿這幾個譬喻來說明有爲法它的特點。如夢，大家都知道。如幻，前文已經談到過。這地方我們今天想把它再談一下如幻的問題。

　　幾個譬喻都是說明有爲法的沒有自性，也說明有爲法的無常。這地方說證了真如的菩薩，他能夠直接看到阿賴耶識(如何地)極善生起，也看到了了別識的所相。阿賴耶識，在大乘佛教裏頭是非常重要的。佛也說過，阿賴耶識的“種子如暴流”，佛也同時擔憂要向凡愚直接說阿賴耶識，這阿賴耶識就一定是被分別爲我，當作我來看，不只是末那識本來就拿這阿賴耶識爲我，真正提到這阿賴耶識這問題的話，一般的凡愚就是拿它當成我，就是拿它當成靈魂來看待。明朝的時候就有人寫《八識規矩頌》，最後一句他說：“去後來先作主公。”去後來先就把阿賴耶識實際當成靈魂了。

　　世間一個是拿靈魂當作常一不變的東西，另外一個就是拿物質不滅說物質是常一不變的。一個是在內部是一個萬法的依據，一個是外部是一切事物的依據。主要是把阿賴耶識也當一個有自體的東西。同時一般人又拿色法，就是物質當成一切東西的基礎。所以把阿賴耶識跟了別識一個是“一隱”，一個是“一現”，一個現行，一個是種子。把現行熏種子、種子生現行基本的因果規律，在一般人還認識不到阿賴耶識體性是怎麼樣的。所以一般要講阿賴耶識的話，一般的凡愚都把它當成一個大我，比靈魂還體性更大、更長，可以說是大我吧。

　　所以說因跟果，就拿幻化師拿木頭、石塊作因，來生起，就更幻化成象馬車乘，一般都這麼說。在石頭上頭、木頭上頭本來沒有象馬車乘，而且石頭跟木頭都是物質的東西，都是物理現象。我們知道叁理，物理、生理、跟心理。馬克思曾經提到叁理問題。石頭跟木塊只是物理，象馬車乘，這象馬就是一個有生命的東西了，講到生理了。物理的東西可以生起，在物理上頭根本沒有象馬車乘，沒有生理現象，而幻化師就利用木頭、石塊幻化成象馬，還車乘等等。這就有點象，咱們現在所謂沒有的東西，可以把它表演出來，用藝術手段，或者用科學手段，把它沒有的還重複的顯現在我們眼前。我們管它叫表演，變戲法似的。拿這石頭、木塊一變，變成了象跟馬。這樣好象是沒有東西，也可以表演出好象是出現了。用現在的話，幻化是有點現在說本來沒有的，過去曆史上的人，現在我們也可以表現得現實的人似的，，所謂表演。所謂電影跟戲劇都可以成爲由表演的一種特別的一個手段。變戲法現在也可以把木頭、石塊一變，變成象跟馬。象這種都有點現在用表演的手段，本來沒有的東西好象又顯現在面前似的。好象是幻化。

　　大乘很注意幻化問題，並且指明它這裏頭並不是有自性的東西。譬喻，跟做夢，跟幻化，就是本來沒這麼回事，而表現這麼回事，表演這麼回事，示範這麼回事。這就是特殊的手段。幻化特別指出，好象不是現實的東西，就是顯示有爲法的生起是沒有自性的，譬喻它如夢如幻，就是沒有它真正的生起的本體、本性，就表現它根本這種幻化，這種表演之中並沒有一個真正的體性。是幻化的。用現在的話就是它不是真的，是模仿出來的。

　　所以把證真如以後的菩薩，譬喻成幻化師。而且阿賴耶識要跟一般人講，他就認爲是靈魂了，而且阿賴耶識在我們現在來講，講生命科學，好象應該指的阿賴耶識。可是一般又很難跟他講阿賴耶識，因爲一般人我們都沒能親眼能看見阿賴耶識。可是從《總攝大乘綱領論》裏頭來看，從證了真如以後，證了法界以後，他是真能眼睛看到阿賴耶識極善生起，也看到了別識的所相，這是我們在地前，就是加行位的人所不能親眼看見的。《總攝大乘綱領論》裏頭說，證了真如、證了極歡喜地以後，才能夠眼睛看見阿賴耶識極善生起。這也可以知道我們加行位的人還不能真正看到。可是我們證了法界、證了真如以後，就可以看見阿賴耶識極善生起。

　　還有一方面，什麼叫幻化事物裏頭，這幻化就指的這因果是沒有自性，根本這象馬這些東西好象是結果，這原因也不是在石頭跟木塊上頭。石頭上、木塊上而有象馬這個現象出來呢？那完全是幻化。用現在話說，不是真正顯現。可是也是顯現，這個顯現就是幻化。幻化用我們現在看，爲什麼叫幻化？就是它上頭沒有自性。不是有自性的變化，叫幻化。這沒有自性的變化才是真正的變化。

　　我們知道現在原來有形式邏輯，這形式邏輯正象咱們前頭講的，名、義、自性、差別，都是有義的，都是有它所對向的，也就是有個真實的東西，有真實我們眼睛看見的東西好象，實際看不見，認爲是真正有所對的東西。名、義、自性、差別。現在提出這四項來，那是非常重要的。就拿現在辯證邏輯，辯證邏輯是相反相成。形式邏輯呢，它不是講相反相成，它是指相順相成，跟這相反相成正不一樣。可是由馬克思、恩格斯以後，就有所謂辯證邏輯的問題，就有所謂相反相成的問題。傳到中國呢，毛澤東同志也在這方面有《矛盾論》，還有幾種著作也非常重要，講這矛盾的，講這相反相成的問題。

　　這個邏輯可以說是新的一個邏輯，它相反才能相成。用我們現在所用的名詞、語彙裏頭，首先我們說有所有能，能所是不是一個相反相成？是不是一個矛盾？生死、生滅是不是一個很基本的矛盾？有無是不是一個基本的矛盾？這些個基本的矛盾都是不能相離的，相反才能有相成。大家也可以，在中國講《矛盾論》，毛主席還有幾個小的著作也非常重要。那就是相反相成，一個事物必須依它反面才能生起，離不開它的反面。這個辯證邏輯也是邏輯。就拿咱們現在常用的，生滅，能所，尤其我們現在用的名詞，用的名、義、自性、差別裏頭，都有所謂能所、生滅、有無，這些基本的矛盾。

　　過去咱們最近才對這能跟所提出許多詞彙，在過去翻譯裏頭這能所就很少見。可是現在咱們佛教的理論裏頭，能所、生滅、有無這是非常重要的課題。離開這個分別，我們沒法理解什麼是大乘佛教。爲什麼這樣子？這個相反相成，實際上在大乘裏頭講就是依他而起，沒有任何東西能依自而起。可以說相反相成的問題，辯證邏輯的問題，實際上應該說，它相反的兩方面都是沒有自性的都是依他而起，沒有東西能夠依自而起。可以說辯證的邏輯應該歸成依他而起，依他起性，拿佛教大乘的依他起性比這個相反相成更徹底。因爲依他而起就是任何事物不能依自而起，可以說沒有自性，這把那個相反相成說得更徹底了。你相反相成兩方面誰也沒有自性，它有自性相反相成還是不徹底。

　　所以咱們可以今天這麼說，可以說有叁種邏輯。一個是形式邏輯，一個是辯證邏輯，一個無自性邏輯。可以說無自性邏輯把前頭那個邏輯都可以代替。尤其相反相成，歸結上必須是依他而起，而不是依自而起。就是所有的緣起的問題，所有的因果規律問題，都離不開這依他起性，絕對沒有依自而起的東西。那就是爲什麼把阿賴耶識是代表種子，代表隱的方面；了別識好象有所顯現，有所相，實際上這所相就是了別識本身。那麼它講起來爲什麼了別識又加上個“所相”呢？那就是在大乘菩薩在證了真如以後，他把這因果關系，好象了別識它有一個顯現的東西，是現，阿賴耶識真正看清楚它的如實的情況，那也就是它是一隱，一個種子，一隱一現，它本身都沒有自性。

　　我們這個論裏頭，前頭講得很清楚。阿賴耶識離不開現行的七識，七識也離不開種子識，就是阿賴耶識。兩方面都不能各自獨立，就是都沒有自性，才能成就真正的因果規律，才能成就真正的緣起的規律。所以可以這麼說，一隱一現，根本沒有真正的顯現。生滅問題、有無問題、隱顯問題，基本上是在大乘佛教裏頭，只能歸納成了別識，和阿賴耶識。這兩種識，並都沒有自性，都是互相依存的，沒有獨立存在的可能。所以我們今天可以認爲，一個是形式邏輯，一個是辯證邏輯，一個是大乘理論裏頭無自性邏輯。可以說有這叁種邏輯。就是以這無自性邏輯爲主要的問題。它是一切東西的一個根本的依據。

　　我們現在最多是處在四加行位上，或者還往前一點兒，是順解脫分。所以我們還只是一個准備要能夠認識無自性邏輯。這地方在我們裏頭還對辯證邏輯還對我們有些人起些作用，他認爲相反相成，沒有能就沒有所，沒有所就沒有能；沒有生就沒有滅，沒有滅就沒有生，還起一定作用。要真正證了真如以後，證了法界以後，那時候我們就只能夠無自性邏輯是我們的……。

　　還有前頭已經談到，阿賴耶識裏頭種子跟它的原由，就是現行的東西，在我們在證真如的時候，把阿賴耶識裏頭的種子跟它所謂它的原由，就是它的現行，都已經淨化、遠離了。那就前頭也提問到，我們在證真如以後，證法界以後，證了極歡喜地以後，要對于修習位怎麼來加行？怎麼修習？就提出這樣的問題來，一定大夥注意這問題，證了極歡喜地以後，要怎麼來進行修習？進行加行？進行修習位的修習？

　　那就是第一，就要依據過去佛所說的十地經論，我們從第一地起到第十地來進行修習。這個修習跟前頭加行位的修習，或加行，就不一樣。我們現在修習、或加行，是修習位的加行跟修習，這個修習加行就要遵循佛所說的十地經論。另外還要遵循就是緣出世間總法的奢摩他、毗缽舍那，它所緣的境界，也要根據了別識的後得智，我們證真如以前，要根據了別識，這了別識作爲義放棄的時候，那後得智的了別識，這是也就是無分別智的後得智，這也是我們遵循的。

　　前頭剛才講了，能夠眼睛看見的阿賴耶識極善生起，能夠眼睛直接看見。並且把阿賴耶識種子跟它所現行的依據——原由，也經過前頭加行位的修習把它都遠離了，就是放棄了，…

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