..續本文上一頁也就是轉識成智，把這識已經轉化了。底下就是轉識成智，就是要把這阿賴耶識重新轉化，重新由識轉成智。怎麼轉呢？那就是一個是要重新證法身的種子，怎麼證法身的種子。也就是要證叁身，叁行相的身。就是法身，圓滿享用身，跟變化身。這叁身就是佛的身的叁種行相，叁行相身。那我們怎麼樣子通過十地，能真正證到究竟位，就是佛的叁行相身，也就是一切行相智。這是我們轉識成智的一個最高的一個目標。
對于這段，可以說兩個叁無數劫。我們每一個階段，加行位，終了是每一個無量劫(無數劫)，第二個無數劫就是由我們極歡喜地到第七地，遠行地吧，過去(譯的)。第叁個就是由第八地、第九地、第十地眼究竟地。是第叁個無數劫。我們真正要證了極歡喜地，那以後就有一個很長的修習的過程，修習位，還到究竟位。但這兩個位，就是修道位跟究竟道位，這個修習的模式跟前頭已經很大不同了。前頭都是識，是八識，就是辨別識怎麼能夠轉化成了別識，是這麼一個過程。這底下都是無分別智，以至無分別智的後得智，排除所謂的無明、無知的問題。跟前頭那所謂無明、無知根本不同。前頭可以說是有能所的，什麼事情都有能所，到後來的這個修習就根本沒有能跟所的問題。完全是本身就是無分別智前進的一個問題。這個前進的步驟，跟前頭已經大不相同了。那就是現在都是過去還可以說是有點辯證邏輯的邊兒，可是我們加行位已經是可以那麼說，是加行無分別智階段，在證了真如以後，證了極歡喜地以後，那個修習的階段，都是無分別智本身，或者無分別智後得智這個前進的階段。
所以我們加行位還有能所問題，能所問題占了很重要的地位。在入地以後，這能所問題已經是不存在了。它沒有所相，可以說沒有所分別，是連能分別都是在慢慢轉動之間。所以在入地以後的情況，跟我們入地以前的情況是很有不同的，不能拿我們入地以前的情況來推測、想象入地以後修行的情況。這兩種修習已經有質的不同。
那底下就是入地以後的六到彼岸，跟入地以前的六到彼岸也有很大不同。我們這六到彼岸都是講悟入叁所知能相。可是地前的六到彼岸，正是它能夠以悟入了別識作爲目標的，證了極歡喜地以後，它也有六到彼岸，也有它所要修習的那個新的六到彼岸，跟地前的六到彼岸就很有不同了。當然它還以地前的六到彼岸的修習作爲一定的基礎，但是它的新的六到彼岸、更進一步的六到彼岸，所謂這六到彼岸都跟前頭這六到彼岸的目標就是要悟入了別識，就是要悟入圓成實性。從證了極歡喜地以後它還有更進一步的悟入叁所知能相的一個新的展望。所謂到彼岸就是到所知彼岸，就是證真如以後更要把真如證得更徹底，把法界的法都更修習得徹底。都還離不開悟入叁所知能相。有初級的悟入叁所知能相，有悟入更高級的叁所知能相。那也就是說證真如以後，還要更深入地把真如的問題證入得徹底，把法界的法完全證實。
所以悟入叁所知能相，有初級的好象，有更高級的，初級的也可以表現爲六到彼岸，更高級的，就是我們悟入所知能相以後，還有修習更高級的六到彼岸。六到彼岸可以有把整個佛教的理論和修習都統攝在內了。這一點非常特別，那就是在一般的凡夫，跟二乘，聲聞跟獨自佛陀，他們也行的有布施、戒律、堪忍、精進、靜慮跟般若，也有，但是爲什麼他們只能叫做善，而不是能叫做到彼岸？而且佛真正成佛時候還要把六到彼岸在……不是加行的一種，就用沒有加行……是自然的，是任運的，任運的修習，佛還對六到彼岸有任運的修習。而在任運的相續、任運的這樣修習能夠圓滿到彼岸。
所以到彼岸這個問題，是在成佛過程裏頭，徹始徹終地涵蓋了所有佛法的根本修習。所以看起來六到彼岸問題在我們下頭要特別要好好學習，也是對我們來說非常不容易理解的。所以以後的問題，都是證法界以後，真正把所有的佛法都認真地學習，能夠領悟的問題。(休息)
加行位這兩個頌子很重要，就是遍尋求的這個頌子，還這個真正如實知這個頌子很重要。後來他也總結過。現在就是在親證圓成實性以後，所有都是親證的問題，不是我們現在就是腦子理解的問題，還有親證的問題。就是修習到一個階段的時候，對于有些理論成爲直接理解的，親證，尤其在證真如以後，證法界以後，他所認識的問題的時候都是親證。親證，就是好象是直接認識，沒有問題的，好象對于真如、對于無自性、對于無自性性、空性、真如、法界，這些問題，他都是直接認識，中間沒有隔閡。成爲這種，底下的修習都是理論跟現實合成一個，理論就是現實，現證就是這個意思。所有腦子認識理論實際就是整個親自認識的，一點兒隔膜沒有的，好象不用概念，不用什麼中間的橋梁，直接了知。
無分別智根本智，就是證真如，直證，後得智就是無分別智後得智，就是剛才講的，對于阿賴耶識很清楚地怎麼生起來，跟唯了別識本身它也是直接成爲體會，真正感覺到，這樣一個情況。它跟我們地前的認識問題，還利用什麼媒介、橋梁，不一樣，利用概念，它直接認識，這叫現證。直接親證，這個問題，過去，拿慈氏學裏很重要的一個著作，就是過去叫《現觀莊嚴論》，我們現在叫《莊嚴現證論》，它對于無自性的性，真如，直接認識，不用什麼概念，不用什麼作媒介。這一點大家應該特別注意。過去玄奘翻作現觀，其實在藏文裏頭就是現證的意思，就是直證的意思。我們現在都改成《莊嚴現證論》。
底下我想就進入講現證跟二乘，聲聞乘跟獨自佛陀乘，他們也是現證的，直接證知的境界，這直接證知的境界跟大乘有什麼分別、有什麼差別的問題。
“所有諸聲聞之現在證知、與所有諸菩薩之現前證知、此二有何差別耶？較諸聲聞之現前證知、諸菩薩之現前證知由十差別故當視爲殊勝：一、所緣差別。由緣大乘法故。”
十種差別都表明直接的認識有所不同。不是現在所謂概念上的問題，觀念上的問題。直接認識真理，真實，有十種不同。第一就是所緣的不同。大乘是緣大乘的法。這法是不是什麼……。這法就是佛證知最清淨法界以後等流出來的叫法，這個法也是采取了名言的方式，但是這個名言跟一般的名言有很大的不同。那就是咱們根據前頭說的，這個利用名言跟符號，他是把名言跟符號都變成了、都轉化成意識中分別，轉化成意識中分別時候，它這個名、義、自性、差別都失去了它原來的認識的有點秘密的情況不一樣了，原來的認識有些秘密的情況，也是有點兒象今天咱們講的，……所謂第一個，形式邏輯，它主要的是就根據名言跟符號，跟判斷，根據這個來認識真實。那就是它把真實跟名言分不開了，它所謂真實就是離開名言就沒有了，就可以說是名言。它所謂面對的真實離開言語上的、聲音上的名言，離開眼睛所看見的符號，離開這兩種就沒有所謂真實的認識。就是所謂形式邏輯。可以說形式邏輯是代表了一切曆史上所認爲的真實，大家共同所認爲的真實，都是離不開名言跟符號，離開語言跟符號。
那就是現在所謂信息網絡，也是用名言符號作骨幹的。它就拿這名言符號代表了真實，實際上認識有自性、有常一不變的東西，都是通過語言跟符號，甚至于西方哲學裏把範疇看作一個唯一的真實，象康德、黑格爾，西方的唯心論就是唯觀念，唯範疇，先驗，認爲這個東西是先驗的東西，不用後天的認識作基礎。所以把名言符號當作最重要的依靠。這是世間法的一個很重要的問題。它認爲，真正有名言所诠的、所表示的、所指的那個東西，那個東西咱們藏文裏頭就叫“屯”，就是義。這個義，在藏文裏頭用的不同的地方意思就不同了。這個義實際上就是，咱們現在唯識學裏頭，最簡單的意思就是所分別，所相。爲什麼有這個所分別、所相呢？就因爲有語言跟符號作向導，也就是現在信息的問題。可以通過信息來解決現實問題，這都是世間認識的一個很重要的一個途徑。我們現在可以把它歸成形式邏輯。
可是大乘佛教也利用語言，也利用符號，它怎麼利用能表達他證了最清淨法界以後等流出來的法，這個法也好象用語言表示，也用信息跟符號，可是它叫法，跟所謂的義，我們所面對的那個現實，也可以說我們所面對的那個所分別、所相，那個東西實際上《總攝大乘綱領論》裏頭管它叫做遍計所執性，一點兒行相沒有，就是人類增益出來的，附加出來的。那就是所謂佛教裏說人我、法我。也就是所謂自性。所以自性跟人我法我都離不開語言跟符號，跟判斷，也可以咱們現在歸納成叫它叫做形式邏輯。
今天咱們總結了叁種邏輯，一個形式邏輯，一個辯證邏輯，一個無自性邏輯。跟前頭咱們所說的也提到過，樂分叁種，一個欲樂，一個是道樂。象顔回，“一箪食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。”他樂的什麼？儒家跟道家都有所樂，都是樂的道樂，樂道，貧而樂道。這個享受，這個享用是特別的。中國哲學家他就有特別享用。吃飯吃得很簡單，睡覺也很簡單，但是我還一樣地樂，樂什麼？叫道樂。咱們大乘佛教裏叫法樂，象佛的叁行相身裏頭，圓滿享用樂，第二個行相，第二個行相身，他樂的法樂，這個法是不是也就是語言跟寫的文字是不是樂這個？可以說他也利用文字語言，符號、信息，但是他所指的呢，正是跟世間就是形式邏輯所描畫的那個世界完全不一樣，那就是根本沒有常一不變的東西，世界沒有同一不變的東西，也沒獨立存在的東西，必須互相依存。所以這法，可以跟原來的形式邏輯完全相反的。這個相反的認識，那真是其樂無窮，比顔回的那個樂還要樂。今天先講到這兒。
《攝大乘論 第133講》全文閱讀結束。