..续本文上一页也就是转识成智，把这识已经转化了。底下就是转识成智，就是要把这阿赖耶识重新转化，重新由识转成智。怎么转呢？那就是一个是要重新证法身的种子，怎么证法身的种子。也就是要证三身，三行相的身。就是法身，圆满享用身，跟变化身。这三身就是佛的身的三种行相，三行相身。那我们怎么样子通过十地，能真正证到究竟位，就是佛的三行相身，也就是一切行相智。这是我们转识成智的一个最高的一个目标。
对于这段，可以说两个三无数劫。我们每一个阶段，加行位，终了是每一个无量劫(无数劫)，第二个无数劫就是由我们极欢喜地到第七地，远行地吧，过去(译的)。第三个就是由第八地、第九地、第十地眼究竟地。是第三个无数劫。我们真正要证了极欢喜地，那以后就有一个很长的修习的过程，修习位，还到究竟位。但这两个位，就是修道位跟究竟道位，这个修习的模式跟前头已经很大不同了。前头都是识，是八识，就是辨别识怎么能够转化成了别识，是这么一个过程。这底下都是无分别智，以至无分别智的后得智，排除所谓的无明、无知的问题。跟前头那所谓无明、无知根本不同。前头可以说是有能所的，什么事情都有能所，到后来的这个修习就根本没有能跟所的问题。完全是本身就是无分别智前进的一个问题。这个前进的步骤，跟前头已经大不相同了。那就是现在都是过去还可以说是有点辩证逻辑的边儿，可是我们加行位已经是可以那么说，是加行无分别智阶段，在证了真如以后，证了极欢喜地以后，那个修习的阶段，都是无分别智本身，或者无分别智后得智这个前进的阶段。
所以我们加行位还有能所问题，能所问题占了很重要的地位。在入地以后，这能所问题已经是不存在了。它没有所相，可以说没有所分别，是连能分别都是在慢慢转动之间。所以在入地以后的情况，跟我们入地以前的情况是很有不同的，不能拿我们入地以前的情况来推测、想象入地以后修行的情况。这两种修习已经有质的不同。
那底下就是入地以后的六到彼岸，跟入地以前的六到彼岸也有很大不同。我们这六到彼岸都是讲悟入三所知能相。可是地前的六到彼岸，正是它能够以悟入了别识作为目标的，证了极欢喜地以后，它也有六到彼岸，也有它所要修习的那个新的六到彼岸，跟地前的六到彼岸就很有不同了。当然它还以地前的六到彼岸的修习作为一定的基础，但是它的新的六到彼岸、更进一步的六到彼岸，所谓这六到彼岸都跟前头这六到彼岸的目标就是要悟入了别识，就是要悟入圆成实性。从证了极欢喜地以后它还有更进一步的悟入三所知能相的一个新的展望。所谓到彼岸就是到所知彼岸，就是证真如以后更要把真如证得更彻底，把法界的法都更修习得彻底。都还离不开悟入三所知能相。有初级的悟入三所知能相，有悟入更高级的三所知能相。那也就是说证真如以后，还要更深入地把真如的问题证入得彻底，把法界的法完全证实。
所以悟入三所知能相，有初级的好象，有更高级的，初级的也可以表现为六到彼岸，更高级的，就是我们悟入所知能相以后，还有修习更高级的六到彼岸。六到彼岸可以有把整个佛教的理论和修习都统摄在内了。这一点非常特别，那就是在一般的凡夫，跟二乘，声闻跟独自佛陀，他们也行的有布施、戒律、堪忍、精进、静虑跟般若，也有，但是为什么他们只能叫做善，而不是能叫做到彼岸？而且佛真正成佛时候还要把六到彼岸在……不是加行的一种，就用没有加行……是自然的，是任运的，任运的修习，佛还对六到彼岸有任运的修习。而在任运的相续、任运的这样修习能够圆满到彼岸。
所以到彼岸这个问题，是在成佛过程里头，彻始彻终地涵盖了所有佛法的根本修习。所以看起来六到彼岸问题在我们下头要特别要好好学习，也是对我们来说非常不容易理解的。所以以后的问题，都是证法界以后，真正把所有的佛法都认真地学习，能够领悟的问题。(休息)
加行位这两个颂子很重要，就是遍寻求的这个颂子，还这个真正如实知这个颂子很重要。后来他也总结过。现在就是在亲证圆成实性以后，所有都是亲证的问题，不是我们现在就是脑子理解的问题，还有亲证的问题。就是修习到一个阶段的时候，对于有些理论成为直接理解的，亲证，尤其在证真如以后，证法界以后，他所认识的问题的时候都是亲证。亲证，就是好象是直接认识，没有问题的，好象对于真如、对于无自性、对于无自性性、空性、真如、法界，这些问题，他都是直接认识，中间没有隔阂。成为这种，底下的修习都是理论跟现实合成一个，理论就是现实，现证就是这个意思。所有脑子认识理论实际就是整个亲自认识的，一点儿隔膜没有的，好象不用概念，不用什么中间的桥梁，直接了知。
无分别智根本智，就是证真如，直证，后得智就是无分别智后得智，就是刚才讲的，对于阿赖耶识很清楚地怎么生起来，跟唯了别识本身它也是直接成为体会，真正感觉到，这样一个情况。它跟我们地前的认识问题，还利用什么媒介、桥梁，不一样，利用概念，它直接认识，这叫现证。直接亲证，这个问题，过去，拿慈氏学里很重要的一个著作，就是过去叫《现观庄严论》，我们现在叫《庄严现证论》，它对于无自性的性，真如，直接认识，不用什么概念，不用什么作媒介。这一点大家应该特别注意。过去玄奘翻作现观，其实在藏文里头就是现证的意思，就是直证的意思。我们现在都改成《庄严现证论》。
底下我想就进入讲现证跟二乘，声闻乘跟独自佛陀乘，他们也是现证的，直接证知的境界，这直接证知的境界跟大乘有什么分别、有什么差别的问题。
“所有诸声闻之现在证知、与所有诸菩萨之现前证知、此二有何差别耶？较诸声闻之现前证知、诸菩萨之现前证知由十差别故当视为殊胜：一、所缘差别。由缘大乘法故。”
十种差别都表明直接的认识有所不同。不是现在所谓概念上的问题，观念上的问题。直接认识真理，真实，有十种不同。第一就是所缘的不同。大乘是缘大乘的法。这法是不是什么……。这法就是佛证知最清净法界以后等流出来的叫法，这个法也是采取了名言的方式，但是这个名言跟一般的名言有很大的不同。那就是咱们根据前头说的，这个利用名言跟符号，他是把名言跟符号都变成了、都转化成意识中分别，转化成意识中分别时候，它这个名、义、自性、差别都失去了它原来的认识的有点秘密的情况不一样了，原来的认识有些秘密的情况，也是有点儿象今天咱们讲的，……所谓第一个，形式逻辑，它主要的是就根据名言跟符号，跟判断，根据这个来认识真实。那就是它把真实跟名言分不开了，它所谓真实就是离开名言就没有了，就可以说是名言。它所谓面对的真实离开言语上的、声音上的名言，离开眼睛所看见的符号，离开这两种就没有所谓真实的认识。就是所谓形式逻辑。可以说形式逻辑是代表了一切历史上所认为的真实，大家共同所认为的真实，都是离不开名言跟符号，离开语言跟符号。
那就是现在所谓信息网络，也是用名言符号作骨干的。它就拿这名言符号代表了真实，实际上认识有自性、有常一不变的东西，都是通过语言跟符号，甚至于西方哲学里把范畴看作一个唯一的真实，象康德、黑格尔，西方的唯心论就是唯观念，唯范畴，先验，认为这个东西是先验的东西，不用后天的认识作基础。所以把名言符号当作最重要的依靠。这是世间法的一个很重要的问题。它认为，真正有名言所诠的、所表示的、所指的那个东西，那个东西咱们藏文里头就叫“屯”，就是义。这个义，在藏文里头用的不同的地方意思就不同了。这个义实际上就是，咱们现在唯识学里头，最简单的意思就是所分别，所相。为什么有这个所分别、所相呢？就因为有语言跟符号作向导，也就是现在信息的问题。可以通过信息来解决现实问题，这都是世间认识的一个很重要的一个途径。我们现在可以把它归成形式逻辑。
可是大乘佛教也利用语言，也利用符号，它怎么利用能表达他证了最清净法界以后等流出来的法，这个法也好象用语言表示，也用信息跟符号，可是它叫法，跟所谓的义，我们所面对的那个现实，也可以说我们所面对的那个所分别、所相，那个东西实际上《总摄大乘纲领论》里头管它叫做遍计所执性，一点儿行相没有，就是人类增益出来的，附加出来的。那就是所谓佛教里说人我、法我。也就是所谓自性。所以自性跟人我法我都离不开语言跟符号，跟判断，也可以咱们现在归纳成叫它叫做形式逻辑。
今天咱们总结了三种逻辑，一个形式逻辑，一个辩证逻辑，一个无自性逻辑。跟前头咱们所说的也提到过，乐分三种，一个欲乐，一个是道乐。象颜回，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”他乐的什么？儒家跟道家都有所乐，都是乐的道乐，乐道，贫而乐道。这个享受，这个享用是特别的。中国哲学家他就有特别享用。吃饭吃得很简单，睡觉也很简单，但是我还一样地乐，乐什么？叫道乐。咱们大乘佛教里叫法乐，象佛的三行相身里头，圆满享用乐，第二个行相，第二个行相身，他乐的法乐，这个法是不是也就是语言跟写的文字是不是乐这个？可以说他也利用文字语言，符号、信息，但是他所指的呢，正是跟世间就是形式逻辑所描画的那个世界完全不一样，那就是根本没有常一不变的东西，世界没有同一不变的东西，也没独立存在的东西，必须互相依存。所以这法，可以跟原来的形式逻辑完全相反的。这个相反的认识，那真是其乐无穷，比颜回的那个乐还要乐。今天先讲到这儿。
《摄大乘论 第133讲》全文阅读结束。