第１３４講：第四品(大小乘證知差別)

　　(１９９９年１１月２８日)　　

　　“所有諸聲聞之現在證知、與所有諸菩薩之現前證知、此二有何差別耶？較諸聲聞之現前證知、諸菩薩之現前證知由十差別故當視爲殊勝：一、所緣差別。由緣大乘法故。”

　　這是小乘跟大乘的差別，十種差別。第一種差別是所緣不同。大乘由緣大乘法故，小乘由緣小乘法故。所緣的不同，所根據的不同，所學習的不同，就形成了不同。而小乘，聽到釋迦牟尼佛說了四十九年的法，最後大夥在一塊兒總結，看誰聽到那一次在什麼地方、說的什麼內容，大夥來總結下來，根據所聽的每次釋迦佛所說的法，來記錄下來，那就是所謂總結佛所說的法。小乘就根據總結下來的文字，就作爲它的所緣、所學習的。那麼我們大乘也根據佛所說的法，尤其根據大乘的佛陀說的大乘的法，說的大乘的對法，對法就是經律論的論的方面。

　　咱們這個現在也是有根據什麼經論，來大夥學習、傳說。尤其我們大家應該注意，後來有一個翻譯的問題，印度的古文，梵文，有好多大乘的經論。這個不是總結聽了以後，大夥一塊兒來總結，不是這麼一個形式，而是根據梵文記錄下來的大乘的經論來進行翻譯。過去的是小乘的比丘是親自聽到佛的演講，來大夥總結下來，記錄下來。後來大乘經論就是根據已經有的印度古文記錄的大乘的經典，來進行翻譯，一個是進行漢文的翻譯，一個是進行藏文的翻譯，還有巴利文的翻譯等等的。那就是這個所緣的不同，我們現在造成漢文的翻譯、藏文的翻譯就有所不同。這個翻譯又是翻譯師的水平也有關系。首先是翻譯師對于經論的理解情況，來決定他能夠翻譯得正確還是不正確，跟他的水平有關系。那跟以前小乘人聽的釋迦講演，他也有個理解不同，所以記錄下來的文字，也受有聽的人水平的影響。後來大乘經典翻到漢文裏頭、翻到藏文裏頭來的時候，那也是通過翻譯的人、譯師的水平不同，也形成了翻譯的文字有所不同。在咱們現在來看，所有大乘，所有大乘的經論都是由譯師翻譯的。能由譯師翻譯的話，這個譯師的水平，對文字的理解，對理論的理解，也形成了各人的理解不同，于是乎這文字也有所不同。所以我們說，我們根據所緣，根據大乘的經論跟小乘的經論，對我們來說是我們所學習的對象。

　　現在很清楚，這個所緣的問題，可以說是一個首要的問題。大乘有大乘的經論，小乘有小乘的經論，這來源有所不同。一個是聽講來記錄，一個是已經有了文字的典籍來翻譯，就形成了不同的經論。形成不同的經論，那就是形成我們學習的情況就不一樣。小乘記錄的時候受小乘人聽講的人水平的影響，後來大乘從梵文翻譯成其它的文字，象漢文跟藏文，漢文《大藏經》、藏文《大藏經》，這也是我們的大乘所緣的法，所緣的資料，就是所謂大乘的經論，小乘的經論。可真正來說，過去叫結集，小乘人在一塊兒結集，後來是大乘人對大乘的經論進行翻譯，組織翻譯的團體來進行翻譯。主要是我們的所緣的不同，就造成了小乘跟大乘的不同。所緣的差別，也造成了大乘裏頭不同的理解，不同的學習。所以所緣的問題，還是一個首先的問題。你根據什麼來學習。

　　“二、依持差別。由以大福德與大智慧資糧爲依持故。”

　　第二，就是理解的人，學習的人，能夠接受這種結集下來的資料，或者大乘記錄下的資料，或者翻譯的資料，根據這個來自個進行學習跟研究。使自己的過去的福德智慧兩種資糧，能夠得到大乘的智慧跟大乘的福報，所以也可以說得到佛教的真傳，真傳的前頭都有人的結集跟翻譯等等的，還有書寫、印刷等等的這一套傳承的次第，也就是傳承的曆史，有種種不同。這種種不同，也就是我們要是過去有大福德資糧，大智慧資糧，那你就是可以感引到真正的資料，真正翻譯得很好的資料，和結集的很重要的資料。這也跟自己過去這種積累的資糧、善根有關系。大乘人就需要大乘的佛法，那就自然就感引到真正的大乘的佛法。那跟你過去積累的資糧也有關系。

　　“叁、證知差別。由證知補特伽羅與法無我故。”

　　十種差別，都是小乘跟大乘現證的不同。第叁個就是特別的一種，一個是補特伽羅無我，一個是法無我。這補特伽羅無我，曆史上小乘人也是做了很多的修習，所以他能得到無余依涅磐，也是不簡單的。他要經過預流果、不還果、一來果、以至于阿羅漢果，經過四個果的不同，能夠達到這種無余依涅磐的地步。要按佛弟子，有許多都是小乘的重要的人物，象舍利弗等等的。他都是也是經過對于佛所說的法，真正來實踐，來破除了許多的煩惱障，真正達到了這種無余依涅磐的地步。這在佛教曆史上來說也是很顯赫的成績。但是他對于釋迦牟尼所說的法，理解具有偏差，只能夠理解補特伽羅無我，就是數取趣無我，也就是人無我。只能達到這個地步，不過能達到這個地步也是非常不容易的。所以在曆史上講有他一定成績。他的成績也是他苦修，真正按照佛所說的法來修習，一步一步地這樣來達到的無余依涅磐的結果。可以說是不簡單。無余依涅磐，他在那兒把自己的身相續，五蘊，得到無余依，就不存在了，把身體都轉化成了無余依涅磐，這也是一個長期修習的一個結果，證的結果。

　　當然大乘不但是要證到人無我，還要證到法無我。所以後來大乘的佛教最主要的就是不但是要證補特伽羅無我，還要證到法無我。這個已經確定了大乘佛教的一種最根本的理論。這兩種現證，那是不是短期所能夠完成的。所以要叁無數劫了，不是要是四個修習階段，很長時期。所以能夠兩個都證到，證到補特伽羅無我，跟法無我，這就是簡單說起來就是要證真如，就是證最清淨法界，證到這個實際上要一般都估計就是叁無數劫，時間很長很長。把生死裏頭、輪回裏頭的錯誤的、雜染的東西，能完全淨化，這是一個很不簡單的問題。而且，我們可以說後來在大乘裏頭，也生出了一些個不是針對補特伽羅無我和法無我，而是針對一些不同的事物，認爲有其它的事物也可以沒有，底下就是無住涅磐。

　　“四、涅磐差別。由普遍攝受無住涅磐故。”所以這裏頭，這小乘還是無余依涅磐，大乘是無住涅磐，不住生死，也不住涅磐。這個我覺得後來大乘裏頭生出了一些個比較是有問題的說法。那就是不是完全針對補特伽羅裏頭沒有我，跟法裏頭沒有我，根本他說是，一切都是，不管是什麼都是空而無有的，一切皆空，這個說法是有偏頗的。因爲他這個不是完全針對我來說空，不是針對自性來說空，而是沒有原則地針對，所有的都是空的，不管它是什麼，不管它是我、是自性不是自性，都是空的。這個都是空的是有問題了。真正大乘佛教所謂空，就是空無自性、空無我，不能一切都空。如果把一切都當作空的，那就問題，這空也成了一個特別的對象了，特別的所緣了。空要成爲個特別的所緣，特別認識的一個東西，那就在空本身就變成有了，不可避免的有，這種說法恐怕是跟真正的二我空形成的對立。所以真正的大乘是無住的，不住生死，也不住涅磐，是無所住的，要象後來主張一切皆空，那個空就變成了一種不可避免的一種自性有了。(換錄音帶面)……無原則了，所以這個空還是有所住的。無住涅磐是不住生死，也不住涅磐，不住象小乘的無余依涅磐。那要是真正有這麼一切皆空的空，那就是有所住的一種空，空也成了一個堅持的一個所緣。

　　空到底空什麼？這是大乘佛教最主要的問題。就是空的無有我，無有自性，並不是說一切都沒有，依他起性也沒有，圓成實性也沒有。所以無住涅磐，在大乘裏來說是，根本是無所住的，既不住于有，也不住于無，無所住，既不住于涅磐，也不住于生死。所以無住涅磐，跟講智慧裏頭無分別智，跟六到彼岸裏頭的般若波羅蜜多，都是無住的，這種智慧的無住的，是無分別智。所以另外執有空的概念，空的一種想法，這個不是大乘的思想，大乘的思想主要是補特伽羅無我，法也無我。你要認爲空還存在，這法也就有我了。所以後來大乘裏頭生出來一種一切皆空的這種想法，那是一種不是真正的大乘，真正大乘是既不住生死，也不住涅磐，無有所住。

　　“五、地差別。由十地出離故。”

　　地差別，尤其是大乘，是證了真如以後，證了極歡喜地以後，還要證一地二地……一直到十地，跟小乘證的那四個次序就不一樣了，要經過十個次第，才能夠達到成佛的地步。當然這個修習，就是證了真如以後的修習，咱們前頭也屢次想法子來說清楚跟地前的加行位的修習就不同，加行位的修習，都是二，就是有能緣所緣的，在這種不統一，我們修習的時候不是統一的，是要顧到有能有所的，那就是現在咱們認爲哲學裏頭講，有認識論，我們都有一個所認識的東西怎麼認識的問題，而在我們證了真如以後，證了清淨法界以後，就隨著走上去了，沒有所謂所走上去的東西，和能走上去的東西。那就是前頭咱們說的四種遍尋求，普通來尋求，四種，還四種真正如實知，這我們就很難說了，真正如實知，我們真正如實知的那個知，就沒有所知的問題，也沒有能知的問題，就是知的本身。所以真正“如實”知。呆會兒我們還可以講一講了別識。

　　真正如實知，這個如實知是什麼意思？我們知道就是我們能分別的本身，並沒有離開我們能分別本身還有什麼所分別，那時候是真正如實知。因爲你真正如實知，那裏頭已經沒有了說這個所認識的問題，沒有法我的問題了，不但沒有能認識的問題，能取。所以真正知道的本身就是如實知。所以經過漫長的修習階段，就是修習道，證見道以後就是修習道，修習道就是十地，經過十地，這裏頭並不是說是真正有這麼十個階段，也可以說十個不同的修習的不同，有差別，但是它並不是本身還有一個所謂學習的一個所緣的東西，不是象咱們現在似的，好象學習的、認識…

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