第１３５講：第四品(總結頌偈)
(１９９９年１２月１２日)
該講四尋求、四如實知兩個頌子了。念一下：
“名言、事體、二更互飄忽無定遍尋求，
本二行相假搭挂、即唯此性當尋求。”
這兩個頌子非常重要，就是講什麼是四遍尋求、四真正如實知。這兩個頌子真正明白了以後，證真如就比較容易了。我們先談第二句，什麼叫“飄忽無定遍尋求”。
飄忽無定，這個詞兒，原來玄奘跟真谛他們翻的時候都叫“客塵”，客塵的煩惱。我們這地方翻譯的叫“飄忽無定”。我們也可以把飄忽無定再深入地解釋一下。因爲我們執有自性的問題，跟生起煩惱的問題，都是無明所現。這無明怎麼來的呢？這就難說了。無明生起，都是一種莫明其妙的，突如其來的。所以我們翻譯作飄忽無定，可以解釋成四句話：一個是飄忽無定；一個是莫明其妙，不知是怎麼回事情；第叁句：不知所由，也不知從哪兒來的；也可以說是突如其來。我們用這四句話來概括這種執著的心情，執著補特伽羅爲有、法我爲有，執著所貪著的東西爲有。
這種無明從哪兒來的？這種煩惱從哪兒起的？根本是沒有根兒的。所以過去就翻作“客塵”，塵，就是一個境界的意思，就是境遇，所遇的境。客，就是根本是不是主要的，不知怎麼來的好象是。所以我們把這客塵，現在翻譯成“飄忽無定”，並且把這飄忽無定可以分作四句，飄忽無定，莫明其妙，不知所由，不知從哪兒來的，突如其來，忽然就跑出來了。我們形容這種執著有人我法我，執著有所貪戀、貪著的對象，這種心、這種無明從哪兒來的呢？是到底是怎麼回事呢？可以說用這四句話來概括。
我們也可以引過去的詩人所說的話作爲旁證。過去我們也引過，有一個人《送友人》，送別的詩，有兩句，“浮沈今莫定”，浮起來、沈下去，今莫定，這指的人生起、落問題是很沒有准成的，“浮沈今莫定”，浮起來、沈到水底下，都沒法定。“不必謂君平”，不必一定是祝賀你平安。過去我們也引過這兩句。現在就是浮沈這兩個字，也是人生很難定的。你說這一個人的浮沈、吉凶、禍福，這都是刹那刹那就出來不同的情況，你能決定它一定是生起來、還是落下去嗎？
還有我過去也引的王陽明兩句詩，“險夷原不置胸中”，險夷兩個字，在我胸中根本不置留，“何以浮雲掠太空”，跟浮雲刹那掠過太空沒有什麼兩樣。所以人的吉凶、禍福、險夷、跟浮沈、吉凶，刹那刹那都有不同的顯現，你說它從哪兒來的？當然在我們來說，這是大乘佛教，也是一種吉凶的問題都是由善惡的業力所規定的。這個實際上，從善惡的種子規定險夷、浮沈、吉凶，可是這個東西在一般人是看不見的。業異熟的問題，只有大乘裏頭，小乘當然也講，只有大乘的佛陀才能夠真正知道業異熟的問題，非常複雜，那也就是咱們一切有情的善惡的問題，善惡有有漏的善惡，有無漏的善，有有漏的善，所以善惡問題非常複雜，怎麼能把這複雜的能弄清楚，只有是大乘佛教如來才能詳細理解。
當然咱們這個阿賴耶識，一方面是一切種識，一切種子識，熏成一切種子；另外它還一個異熟果識，阿賴耶識本身就是異熟所生起的，要沒過去的業，阿賴耶識也不會生起。所以阿賴耶識，一方面叫做一切種子識，一方面叫做異熟識。真正知道有阿賴耶識這問題，也是在大乘佛陀才能夠認識，在我們來說，也就是證了真如以後的菩薩，在《總攝大乘綱領論》裏頭，他才能夠知道阿賴耶識怎麼樣子生起的，極善生起。知道業異熟跟一切種子也是不容易的。所以一般人對這個沒法理解，只能是普遍尋求，也找不到怎麼回事。
所謂普遍尋求的名、義、自性、差別，這四個行相，在我們這個論裏頭講得很突出。這四個行相，一般的人，就是普通的凡夫、異生，他只能根據名言、跟符號來認爲名言、符號有一個所指的義，所指的對象。所指的這個對象，一般就是我們生死流轉一個根本問題，就是有補特伽羅我沒有？有法我沒有？這二我到底是有沒有？二我到底是有沒有，在我們凡夫也是飄忽無定的。就是由有名言、有符號，于是乎就確定了，符號、名言所指的，那就是我們所對的實在東西。你要細追尋起來，它這個也是不定的。
咱們前頭說，名前覺無，你名言以前，對所指的那個義、所對的那個真實的對象，名以前是沒有的。我們所對的、所指的那個真實現象，根本是沒有的。就是因爲有名言的關系，才認爲是有的。你要按現在的分析說，按意識中诠說，意識中把名、義、自性、差別，這樣子都作爲意識中分別來分別出來，而不是象我們普通人認爲有一個言說的因，有一個符號的自體，要不是認爲有這個的話，把名言、符號、跟自體，都變成了、轉化成意識中分別，把義，所指的、所對的，也轉化爲意識中的分別，那就大煞風景了。那是不是我們眼前所對的真實的現象，真實的體性，是不是有？沒有名言，這個東西根本就沒有感覺，名前覺無，就是名言以前都感覺不到有一個自性，有一個我體的一種東西。實際上，你所以認爲有一個面對、所對的東西，所指的東西，那實際上就是名言，除了名言以外，並沒有其它的東西。
可是這地方，決定又決定，遍尋求裏頭的名言、自性跟差別，本身都是意識中的分別，你要都變成意識中的分別，這裏頭沒有說一種有自體的東西，有數量的東西，有主體、有客體的東西。這些個我們所指的有主體、有客體、有數量的這些東西，實際上都是名言、符號所引起來的。沒有名言、沒有符號，這東西就不存在。這地方，名言所指、符號所對的這個東西，到底有沒有？你要追尋的話，遍尋求，想法追尋，上天入地，你尋之遍，也是找不到根本的依據。所以叫做遍尋求。你認爲它有自體，有我，這東西從哪兒來的呢？無著根據慈氏意思，就是由名言、跟符號來的。要沒有名言、符號，這東西都不存在。所以，這東西你要細追尋起來，是沒有根據的。是飄忽無定的。你認爲有我沒我、有自性沒自性的問題，也是飄忽無定的。尤其你認爲可以迷戀、可以貪著的、可以憎恨的對象，到底有沒有？也是一樣是飄忽無定的。它起來根本是無明，是由黑暗中來的，經不起考驗，經不起分析的。
所以這些個東西，爲什麼要講唯了別識？那就是必須唯了別識，來把二障來消除。一個所知障，一個是煩惱障。你們現在正研究這個問題，呆我們還都多討論一下。這個問題很好象很難確定似的。很難追尋的。可是在咱們這個《總攝大乘綱領論》裏頭，無著根據慈氏的意見，那是說得是明白的。所以那就是，“名言、事體二更互”，名言跟事體二更互，好象互相依賴的，名言所指的那就是事體，事體所依的就是名言，事體能作爲有，能確定爲有，就因爲有名言。在名言跟事體上，根本中間並沒有一個所指的義，那所指的義，就是名言跟事體互相更互，互相依賴，于中好象生起一個名言所指的東西，根本沒有名言所對、所指的東西。名言、事體好象是能二更互，互相依賴似的，依賴之中好象有一個所指的義，那也就是飄忽無定遍尋求。
“本二行相假搭挂”，本二行相，本來名言跟事體是兩種行相，不同的，假搭挂，暫且互相挂在一起了，名言挂在事體上，事體挂在名言上，好象。互相這麼一挂，是真挂呀，還是假挂呀？咱們異生、凡夫就是認爲是真搭挂，認爲互相可以挂在一起。實際上，這都是兩種行相，你怎麼能放在一起呢？只能說是假搭挂，挂在一起了。由這個來說，就是自性遍尋求，就是所謂尋求自性，就是指的這個假搭挂。成了一個本性，本身就是互相尋求了，沒法決定了。本來是二種行相，你怎麼能化成一個呢？只能說是假搭挂。
所以這個問題本身就在互相尋求之中，本身就在飄忽不定之中。它這自性，本性就是尋求，就是不能決定，不能是真正安立，真正诠說。所以頭裏四遍尋求這個四種名、義、自性、差別，這本身就是假安立的。本身只能說它是意識中的诠說，只能是意識中的分別，沒有它真正指的、反對的東西。大家應該把這個弄得特別清楚。什麼叫四遍尋求？你遍找根據，根本找不到的根據，沒有真正的根據，這是一個根本的意思。底下再看第二頌。
“由如真正如實知本無有義、叁分別；
由彼無故、此亦無，即是悟入叁觀見。”
由如真正如實知，咱們前頭也談過，什麼叫真正如實知？咱們的意思就是，它本身就是知，真正的知，沒有所知、能知的問題。知的本身就是知，沒有所、沒有能的問題。真正如實知，真正如實的那個知，就是知的本身，就是分別的本身，並沒有分別之外還有所分別，並沒有一個能知之外還一個所知。就是沒有在能相之外還一個所相。(呂問：能不能就說它是自知？)它本身就是知，就是分別，分別本身就是分別。你們沒法離開它還找一個能知、所知，是不是？由如“真正“如實知。
大家應當很好地領會這個意思。因爲我們用慣了，我們認識事物的時候，一定有一個能認識、有一個所認識，還有一個認識論，怎麼樣子才能認識這個所知，很麻煩一套，實際上並不是這樣子。要按大乘佛教裏，根本沒有所相的問題，沒有所分別的問題。你分別本身就是能分別本身，本身就是自個知，自知。說“由如真正如實知”，大家要好好理解。這地方只有大乘才能體會到，那就是你用名言才知道名言有所指的一種自體存在，實際離開名言沒有那個自體存在，只有真正如實知。是不是這樣？
大家今天討論大概跟這個問題特別有關系。一般人認爲知識，分別一定有個所分別，有個所認識，所知的東西。可實際上不是這樣子。實際你要把自性的問題解決以後，自性顛倒所生起的那些問題，如夢、如幻的那些，根本本身就是真正的分別，離開真正的分別並沒有一個所分別。是不是這樣子？由如真正如實知，下邊一句：
“本無有義、叁分別”…
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