第１３５讲：第四品(总结颂偈)
(１９９９年１２月１２日)
该讲四寻求、四如实知两个颂子了。念一下：
“名言、事体、二更互飘忽无定遍寻求，
本二行相假搭挂、即唯此性当寻求。”
这两个颂子非常重要，就是讲什么是四遍寻求、四真正如实知。这两个颂子真正明白了以后，证真如就比较容易了。我们先谈第二句，什么叫“飘忽无定遍寻求”。
飘忽无定，这个词儿，原来玄奘跟真谛他们翻的时候都叫“客尘”，客尘的烦恼。我们这地方翻译的叫“飘忽无定”。我们也可以把飘忽无定再深入地解释一下。因为我们执有自性的问题，跟生起烦恼的问题，都是无明所现。这无明怎么来的呢？这就难说了。无明生起，都是一种莫明其妙的，突如其来的。所以我们翻译作飘忽无定，可以解释成四句话：一个是飘忽无定；一个是莫明其妙，不知是怎么回事情；第三句：不知所由，也不知从哪儿来的；也可以说是突如其来。我们用这四句话来概括这种执着的心情，执着补特伽罗为有、法我为有，执着所贪著的东西为有。
这种无明从哪儿来的？这种烦恼从哪儿起的？根本是没有根儿的。所以过去就翻作“客尘”，尘，就是一个境界的意思，就是境遇，所遇的境。客，就是根本是不是主要的，不知怎么来的好象是。所以我们把这客尘，现在翻译成“飘忽无定”，并且把这飘忽无定可以分作四句，飘忽无定，莫明其妙，不知所由，不知从哪儿来的，突如其来，忽然就跑出来了。我们形容这种执着有人我法我，执着有所贪恋、贪著的对象，这种心、这种无明从哪儿来的呢？是到底是怎么回事呢？可以说用这四句话来概括。
我们也可以引过去的诗人所说的话作为旁证。过去我们也引过，有一个人《送友人》，送别的诗，有两句，“浮沉今莫定”，浮起来、沉下去，今莫定，这指的人生起、落问题是很没有准成的，“浮沉今莫定”，浮起来、沉到水底下，都没法定。“不必谓君平”，不必一定是祝贺你平安。过去我们也引过这两句。现在就是浮沉这两个字，也是人生很难定的。你说这一个人的浮沉、吉凶、祸福，这都是刹那刹那就出来不同的情况，你能决定它一定是生起来、还是落下去吗？
还有我过去也引的王阳明两句诗，“险夷原不置胸中”，险夷两个字，在我胸中根本不置留，“何以浮云掠太空”，跟浮云刹那掠过太空没有什么两样。所以人的吉凶、祸福、险夷、跟浮沉、吉凶，刹那刹那都有不同的显现，你说它从哪儿来的？当然在我们来说，这是大乘佛教，也是一种吉凶的问题都是由善恶的业力所规定的。这个实际上，从善恶的种子规定险夷、浮沉、吉凶，可是这个东西在一般人是看不见的。业异熟的问题，只有大乘里头，小乘当然也讲，只有大乘的佛陀才能够真正知道业异熟的问题，非常复杂，那也就是咱们一切有情的善恶的问题，善恶有有漏的善恶，有无漏的善，有有漏的善，所以善恶问题非常复杂，怎么能把这复杂的能弄清楚，只有是大乘佛教如来才能详细理解。
当然咱们这个阿赖耶识，一方面是一切种识，一切种子识，熏成一切种子；另外它还一个异熟果识，阿赖耶识本身就是异熟所生起的，要没过去的业，阿赖耶识也不会生起。所以阿赖耶识，一方面叫做一切种子识，一方面叫做异熟识。真正知道有阿赖耶识这问题，也是在大乘佛陀才能够认识，在我们来说，也就是证了真如以后的菩萨，在《总摄大乘纲领论》里头，他才能够知道阿赖耶识怎么样子生起的，极善生起。知道业异熟跟一切种子也是不容易的。所以一般人对这个没法理解，只能是普遍寻求，也找不到怎么回事。
所谓普遍寻求的名、义、自性、差别，这四个行相，在我们这个论里头讲得很突出。这四个行相，一般的人，就是普通的凡夫、异生，他只能根据名言、跟符号来认为名言、符号有一个所指的义，所指的对象。所指的这个对象，一般就是我们生死流转一个根本问题，就是有补特伽罗我没有？有法我没有？这二我到底是有没有？二我到底是有没有，在我们凡夫也是飘忽无定的。就是由有名言、有符号，于是乎就确定了，符号、名言所指的，那就是我们所对的实在东西。你要细追寻起来，它这个也是不定的。
咱们前头说，名前觉无，你名言以前，对所指的那个义、所对的那个真实的对象，名以前是没有的。我们所对的、所指的那个真实现象，根本是没有的。就是因为有名言的关系，才认为是有的。你要按现在的分析说，按意识中诠说，意识中把名、义、自性、差别，这样子都作为意识中分别来分别出来，而不是象我们普通人认为有一个言说的因，有一个符号的自体，要不是认为有这个的话，把名言、符号、跟自体，都变成了、转化成意识中分别，把义，所指的、所对的，也转化为意识中的分别，那就大煞风景了。那是不是我们眼前所对的真实的现象，真实的体性，是不是有？没有名言，这个东西根本就没有感觉，名前觉无，就是名言以前都感觉不到有一个自性，有一个我体的一种东西。实际上，你所以认为有一个面对、所对的东西，所指的东西，那实际上就是名言，除了名言以外，并没有其它的东西。
可是这地方，决定又决定，遍寻求里头的名言、自性跟差别，本身都是意识中的分别，你要都变成意识中的分别，这里头没有说一种有自体的东西，有数量的东西，有主体、有客体的东西。这些个我们所指的有主体、有客体、有数量的这些东西，实际上都是名言、符号所引起来的。没有名言、没有符号，这东西就不存在。这地方，名言所指、符号所对的这个东西，到底有没有？你要追寻的话，遍寻求，想法追寻，上天入地，你寻之遍，也是找不到根本的依据。所以叫做遍寻求。你认为它有自体，有我，这东西从哪儿来的呢？无著根据慈氏意思，就是由名言、跟符号来的。要没有名言、符号，这东西都不存在。所以，这东西你要细追寻起来，是没有根据的。是飘忽无定的。你认为有我没我、有自性没自性的问题，也是飘忽无定的。尤其你认为可以迷恋、可以贪著的、可以憎恨的对象，到底有没有？也是一样是飘忽无定的。它起来根本是无明，是由黑暗中来的，经不起考验，经不起分析的。
所以这些个东西，为什么要讲唯了别识？那就是必须唯了别识，来把二障来消除。一个所知障，一个是烦恼障。你们现在正研究这个问题，呆我们还都多讨论一下。这个问题很好象很难确定似的。很难追寻的。可是在咱们这个《总摄大乘纲领论》里头，无著根据慈氏的意见，那是说得是明白的。所以那就是，“名言、事体二更互”，名言跟事体二更互，好象互相依赖的，名言所指的那就是事体，事体所依的就是名言，事体能作为有，能确定为有，就因为有名言。在名言跟事体上，根本中间并没有一个所指的义，那所指的义，就是名言跟事体互相更互，互相依赖，于中好象生起一个名言所指的东西，根本没有名言所对、所指的东西。名言、事体好象是能二更互，互相依赖似的，依赖之中好象有一个所指的义，那也就是飘忽无定遍寻求。
“本二行相假搭挂”，本二行相，本来名言跟事体是两种行相，不同的，假搭挂，暂且互相挂在一起了，名言挂在事体上，事体挂在名言上，好象。互相这么一挂，是真挂呀，还是假挂呀？咱们异生、凡夫就是认为是真搭挂，认为互相可以挂在一起。实际上，这都是两种行相，你怎么能放在一起呢？只能说是假搭挂，挂在一起了。由这个来说，就是自性遍寻求，就是所谓寻求自性，就是指的这个假搭挂。成了一个本性，本身就是互相寻求了，没法决定了。本来是二种行相，你怎么能化成一个呢？只能说是假搭挂。
所以这个问题本身就在互相寻求之中，本身就在飘忽不定之中。它这自性，本性就是寻求，就是不能决定，不能是真正安立，真正诠说。所以头里四遍寻求这个四种名、义、自性、差别，这本身就是假安立的。本身只能说它是意识中的诠说，只能是意识中的分别，没有它真正指的、反对的东西。大家应该把这个弄得特别清楚。什么叫四遍寻求？你遍找根据，根本找不到的根据，没有真正的根据，这是一个根本的意思。底下再看第二颂。
“由如真正如实知本无有义、三分别；
由彼无故、此亦无，即是悟入三观见。”
由如真正如实知，咱们前头也谈过，什么叫真正如实知？咱们的意思就是，它本身就是知，真正的知，没有所知、能知的问题。知的本身就是知，没有所、没有能的问题。真正如实知，真正如实的那个知，就是知的本身，就是分别的本身，并没有分别之外还有所分别，并没有一个能知之外还一个所知。就是没有在能相之外还一个所相。(吕问：能不能就说它是自知？)它本身就是知，就是分别，分别本身就是分别。你们没法离开它还找一个能知、所知，是不是？由如“真正“如实知。
大家应当很好地领会这个意思。因为我们用惯了，我们认识事物的时候，一定有一个能认识、有一个所认识，还有一个认识论，怎么样子才能认识这个所知，很麻烦一套，实际上并不是这样子。要按大乘佛教里，根本没有所相的问题，没有所分别的问题。你分别本身就是能分别本身，本身就是自个知，自知。说“由如真正如实知”，大家要好好理解。这地方只有大乘才能体会到，那就是你用名言才知道名言有所指的一种自体存在，实际离开名言没有那个自体存在，只有真正如实知。是不是这样？
大家今天讨论大概跟这个问题特别有关系。一般人认为知识，分别一定有个所分别，有个所认识，所知的东西。可实际上不是这样子。实际你要把自性的问题解决以后，自性颠倒所生起的那些问题，如梦、如幻的那些，根本本身就是真正的分别，离开真正的分别并没有一个所分别。是不是这样子？由如真正如实知，下边一句：
“本无有义、三分别”…
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