..續本文上一頁的都有一個所遵循的所相，不是這樣的。要經過十地，十地以後，……

　　“六、遍清淨差別。由能斷離煩惱習氣及遍嚴淨佛陀刹土故。”這裏有兩種清淨，我們也是想象不到的。一個是我們這個種子在阿賴耶識裏頭，在小乘無余依涅磐的時候，他對他阿賴耶識裏頭的種子還是不能夠遠離的，不能破壞的。他的阿賴耶識裏頭的種子還保留著，習氣還有。所以真正講起來，二乘他還是不是完全清淨的。有說阿羅漢有時候還有失態的問題，等等的。就是阿賴耶識還不是最清淨的。他只能夠部分清淨，只能是補特伽羅無我。對他阿賴耶識裏頭的習氣他是不能淨化的。再來，還一個就是所有的佛陀刹土都清淨，都重新建設，重新淨化。這個我們也沒法在我們現在能理解。就是所有的生活，跟自然，主觀跟客觀，打成一片了，客觀怎麼清淨，主觀怎麼清淨，它成了一體化了。在我們現在也是很難一下弄清楚的。這兩種清淨，一種在種子習氣上，能夠徹底清淨，一種是現實方面，佛陀刹土這方面清淨。

　　“七、獲得一切有情與己平等性差別。由能遍成熟有情加行相續不間斷故。”看起來，所謂六到彼岸，咱們底下就接觸到了。所謂六到彼岸，就是菩薩跟一般的補特伽羅的關系的問題。菩薩跟異生的關系，是非常密切的。非常密切也就體會到善法的問題，所謂善，尤其無漏善，無漏善法非常是徹底清淨的，那也就是人的跟自個……其他人的義利，跟自義利，他義利跟自義利，在真正的無漏善法裏頭來說，這兩種義利分不開的。由底下我們就要講到了。前頭也有這樣一個已經出現了，就是遍知衆生心平等，遍知菩薩心平等，還遍知如來心平等，就提到心平等的問題。現在提到，我們跟其他的有情，其他的義利跟我們自己的義利，自義利跟他義利，這個關系是很密切的。底下我們也可以看到，所謂善法就是要把自義利跟他義利整個完全地一體化了。那時候善法，那無漏善法根本就把人我的問題完全就消溶在裏頭了。根本菩薩的義利，跟衆生的他義利，在無漏善法裏頭你分不清。

　　所以這個善是特別的一種，不是象世間的善。它是把自義利跟他義利完全都放在一起來解決了。就是前頭也說了，我們才能遍知衆生心平等，那就是現在我們跟衆生的心是完全溝通的，分不開的。跟他心都平等了。有這個條件了，于是乎菩薩就是始終要想法子把衆生的成熟的問題，也就是用咱們現在話就是教育問題，調整的問題，把衆生的調整的問題、成熟的問題，還在發展，還在不斷地相續加行中。這也就是正顯示出來，無漏善那個善法是衆生跟菩薩是共同享受的，離不開的，分不開的。(休息)

　　“八、生差別。由生于如來種姓故。”所有的菩薩都是將來爲要成佛的。先要有一個問題就是種姓問題，種姓問題就是菩薩無始以來也可以說很長的時間，幾個無數劫以來，他就積累善根，積累資糧，要由順解脫分、順抉擇分、然後再證見道、修習道、然後究竟道這樣來成佛。這個都是跟他以前的種子有關系。種子積累，善根積累，就是造成了種姓問題，就造成如來種姓的問題，大乘種姓的問題。這是很長時間積累的問題。底下又是現行的那個，跟種姓又有關系，而是又是現在的生起的問題。

　　“九、生出現差別。由遍攝受生出于佛陀輪圍眷屬中故。”實際上也是生于如來的眷屬中，頭裏已經說到，證到初地，證到極歡喜地，那時候就是已經成爲如來眷屬中的一員了。現在不但是積累的種姓的善根問題，並且，實際上已經生在如來的很親近的眷屬裏頭了。當然生于如來非常親近的眷屬裏頭，這是現實問題，不只是長久的曆史問題。菩薩很久以來，就是參加如來的聚會裏頭，如來什麼聚會裏頭？就是法樂，很大的法樂的圓滿享用的這個集團裏頭，很久參加這個享用法樂，極其圓滿的法樂裏頭。就是在如來很親近的眷屬裏頭生起了。

　　“十、果差別。由成就無能量之功德十力、無畏及佛陀不共法等果故。”佛陀還有十八不共法的修習問題，象現在十力、無畏等等，都是十八佛不共法。

　　(回答上午慈氏學理論培訓班討論時提出的問題：了別識與辨別識的區別？)辨別識、了別識，最主要是見于《總攝大乘綱領論》。它用一個名詞叫“身識識”，大家注意到了吧，身識識，眼識識，底下這個識在玄奘法師他就不翻，他就身識識，兩個識一樣的，眼識識，兩個識字兒也一樣。這在《攝大乘論》裏頭都不分，到底這兩個識是一個？還是不同的識？在玄奘法師分不清。

　　身識識，眼識識，底下這個識是不是就是跟身識一樣的識？跟眼識一樣的識？還是不同的識？在《攝大乘論》裏沒有解答，也分不清楚。到現在《總攝大乘綱領論》裏頭，還有一個“唯識無義”，只有識，沒有識所诠的義，所認識的那個義，只是有識，沒有義。由這兩點來看，所謂身識識，身識是辨別識，身識，它以身根爲根，以所觸爲境，前頭五識裏頭，它都是有根、有境這樣的識，有根、有境的識就是叫做辨別識，爲什麼叫辨別識？它有所辨別的境，有能辨別的根，所以叫辨別識。底下這個身識的“識”，或者眼識的“識”，這個識，就是了別識。所謂了別識，它是只有能分別，沒有所分別，就是所有的識體本身就是意識中分別，離開意識中分別並沒有另外的東西。所以唯識無義，就是唯有了別識的識，沒有識所緣的境。也就是所有的前五識它都是可以歸納成意識中的分別，都只可以當成意識中分別來看。

　　可以這麼說，一個阿賴耶識的種子，一個阿賴耶識種子生現行，這個現行可以說就是了別識的識，可以說唯識學就是唯了別識學，所有的識，都是離不開意識中的分別。在講唯識無義的話，根本佛教裏頭是，任何事物都沒有自體，就是都是沒有我，沒有自性。真正沒有自性，正是表現在它本身就是了別識，所謂了別，大家聽到這個“了”字，也就跟這辨別識的“辨”不同。辨呢，是色根對色境有所辨別。所有的意識中的分別都是只有能分別，沒有所分別。

　　它爲什麼沒有所分別呢？前頭大家第一個頌子裏頭特別注意，就是所有的識體它都是假安立的，不是象真有安立的一種補特伽羅我跟法我。所有的識體的都是假安立，所謂假安立就是它根本沒有補特伽羅我跟法我，它沒有獨立存在的這種識體。識體爲什麼沒有獨立存在呢？在《總攝大乘綱領論》裏頭說得也很清楚。任何的識體都有一個它能看見的一個方面，有的另外有不能看見的一個方面，就是所有的識體都有一個種子方面，跟現行的方面，所謂現行的方面就是意識中的分別，意識中的所有分別。所謂種子方面就是阿賴耶識。可以說，在隱的方面是有阿賴耶識，在明顯的方面，就是能看見的方面，那就是意識的方面，可以說拿意識中的分別它可以把所有的，無論是識體，無論是色法，本身都是意識中分別。離開意識中分別並沒有另外一種獨立存在的東西。那也就是在種子之外，也沒有獨立存在的，在現行的意識中分別也沒有獨立存在的東西，就是一隱一現。世界上所有的因果的問題，親因親果的問題，只有一隱一現，除了一隱一現之外，並沒有真正顯現的東西，真正存在的東西，獨立存在的東西。

　　所以這個“了”，跟這個“辨”，了別就是用咱們原來用的話，唯有四真正如實知，你真正如實知，真正如實知是什麼意思呢？就是本身就是依他起性的意識中的分別，意識中的分別可以把所有的不明不白的東西都給它分析得很清楚，分別得很清楚。什麼叫唯識？就是唯了別識。唯有意識中能分別，只有這個，沒有一個所分別的東西。你要認爲有個所分別的東西，那就是你承認這識還有一個補特伽羅我、或者法我。問題主要是沒有真正安立的補特伽羅我跟法我。所以所有八識跟五十幾種心所本身它就不是真正安立的，它是假安立的。所謂假安立的，就是它本身，識體本身，跟心所有法本身，它不是能成爲補特伽羅我、或者法我。很清楚就是這個意思。

　　尤其在識體方面，你沒法子拿它當成個所分別的東西。所有的都是識體，就只有能分別，並沒有所分別的那個獨立存在的東西，所以說唯有了別識，沒有辨別識，所有的辨別識都可溶化到了別識裏頭來。所以第一個頌子特別注意，就是所謂識體，就是假安立的，不是……沒有真安立的可能性。就沒有獨立存在這種自體性。這才是真正唯識的意思。唯識無義，就是根本只有能分別，沒有所分別的這個體性，沒有所分別的自性。

　　所以真正講起來，在阿賴耶識種子能夠通過有增上緣的條件以後，它能夠生起的時候，生起以後當下就滅了，生是一定有因的，生起必定是有種子，而滅，當下滅，不待因，沒有原因，所有的法的滅的時候沒有原因可談。所以這樣子可以知道，只有能分別識，沒有所分別的境。唯識就是唯的了別識，唯的種子識，而種子的識跟了別識又互相是不能獨立的。種子必須依靠現行，現行必須依靠種子。而種子生起的時候，還要經過增上緣等等的，所以任何的識體都是依他起性的，不是遍計所執性。遍計所執性根本沒有這東西，你沒法子找出遍計所執性有什麼根據，你只能把遍計所執性它是離不開意識中分別跟阿賴耶識種子，而只能這麼講。所以叫了別這個“了”，跟辨別這個“辨”，可以表示出來。

　　當然這個了別識，還不只是好象依他起性的問題，在《總攝大乘綱領論》裏頭特別提出，是诠說的問題。還是意識中诠說，還是普通的這種诠說，普通的诠說就是根據聲音，根據符號這個名言，這樣名言可以生起獨立存在的東西，可以認爲有獨立存在的東西。就是所謂在《總攝大乘綱領論》裏頭談到意識中诠說，談到普通的诠說，普通的诠說就是聲音的诠說，跟符號的诠說。所以有符號，有聲音，這個就可以作爲認爲有自性、認爲有我、認爲有常一不變的東西的一個根據，名言有這麼大力量，符號有這麼重要的作用，這也是在佛教裏頭特別指出，根本不存在的東西他能夠認爲有，這是很奇怪的事情。而這正是聲音、符號，用現在話就是信息，信息就成爲有自性的東西、常一不變的東西的護身符，有它就有一種特別的東西存在，打破這個特別東西存在的話，就要講意識中诠說。這裏頭特別是《總攝大乘綱領論》無著菩薩談的這個問題比較徹底。

　　所以《叁十論》的第一個頌子識體到底是真安立呀？還是假安立？所謂假安立那就只有識體是了別識，這識體不是辨別識。唯識就是唯了別識，不是唯辨別識。今天暫且這麼答複，看大家還有什麼問題？

　　魏德東(中國佛學院教師)：韓老，請教一下，唯了別識這個“了別”，與第叁能變的了別境識的“了別”是個什麼關系？

　　韓老：另外有個了別，它好象前五識裏頭它了別色法，還有第八識裏也有利用“了別”兩個字兒，它沒有清楚地了別。這種了別，跟了別識的了別相似而不是一個東西。前五識的這種了別，了別色、了別聲，它把聲色，就是眼識跟耳識本身就主持了，它就專管色法，專管聲法，好象有專管的意思。跟真正了別識的了別，還是有不同的地方。雖然是在藏文裏頭，還是都是“那木巴仁巴”，但是真正“那木巴仁巴”還是唯識無義，只有分別，沒有所分別，還是這麼個意思。

　　呂新國：是不是可以說“了別于自境界識”這六識的了別是個動詞？唯了別識的了別是個名詞？能不能這麼理解？

　　韓老：其實都可以當名詞、都可以當動詞理解。(動名詞？)前六識裏頭講色聲香味觸它的了別，它了別好象特別它能夠管到這個問題，特別能管到色，特別能管到聲，也有點獨霸一方的意思。可是真正了別識，跟辨別識對立的時候，那就不同了。辨別識它總是受色根、色境的影響。葉少勇(中央美術學院學生)：可以不可以理解“了別于自境界識”是有根和境的對立的這種模式，而唯了別識的了別是沒有這種能所對立的模式？

　　韓老：對，根本沒有義，唯識無義。

　　蔣勁松(清華大學教師)：了別、辨別跟八識的分別有什麼關系？比如說辨別識前五識是有，後面這叁個識有沒有辨別識？是不是後面叁個識只有了別識？

　　韓老：第七、第八這兩個識有它特點。第八識它行相不很分明，第七識它也是跟第八識密切，執第八識爲我，它的行相也就是四種，執有我。都有特點。(呂：從頌子看，是辨別識沒有問題？)對。阿賴耶識是很特別的一個識，而末那識也跟阿賴耶識分不開的，也是很重要的識。在咱們凡夫的世界裏頭。它執有我，可以說我們認爲所有的東西都有個自性，尤其以色法作例子，好象它能獨立存在，能常一不變，其實它本身就是執有我的問題。所謂色法根本就是執我的問題，要沒有執我的話，這色法根本不存在。色法，時時刻刻都有變化的話，時時刻刻都是種子生起的話，那它根本就不成爲色法了。色法最主要的它就是好象能代表我的意思，代表補特伽羅我跟法我。所謂物質不滅也有這種意思。所謂物質不滅就是我不滅。其實骨子裏就是講的我，講的自性，除了自性之外並沒有色法。是不是可以這麼理解。

　　要沒有種子，也好象談不到色法。種子它有能生的力量，咱們普通說物質不滅，都好象它裏頭有一個能生發的作用，不斷能生發。可是他不知道不斷能生發是什麼東西。是不是就認爲這就是物質不滅。

　　大乘佛法最主要的是補特伽羅無我、法無我，二無我才能顯現出真實的情況，真如的情況，法界清淨的情況。最主要的是對治的就是二我，可以這麼說。所謂唯識學，唯了別識學，對治的就是二我，根本沒有我。我這個問題是個麻煩問題，只有將《總攝大乘綱領論》裏頭講到遍計所執性，前頭咱們說，叁種邏輯，一種是形式邏輯，一種是辯證邏輯，再一種就是無自性邏輯。所謂形式邏輯，它是相順相成；辯證邏輯是相反相成；我們這無自性邏輯，也就是空性邏輯，也就是法界性邏輯，這個是空性圓成，圓成實性。可以這麼說，分著叁個邏輯。

　　前頭咱們已經分了，叁種樂，一種欲樂，一種是道樂，象顔回，一箪食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂。樂道。道家也有這個樂道說法。道樂。再來，法樂，這法樂是很特別的。

　　前頭咱們還分著叁個階段，就是個體體、集體體、無體體。

　　所以中國的哲學，恐怕要真正弄清楚的話，儒家、道家的哲學，還得需要大乘佛教裏頭的阿賴耶識跟現行七轉識這種分析，才能講得更清楚。

　　希望大家徹底地把唯識學的問題，到底什麼是唯識學，唯識學的綱領是什麼？我覺得最主要是既沒有補特伽羅我，也沒有法我。所謂真正唯識學就是表現二無我。下下禮拜再見。希望大家徹底地把唯識學的問題弄明白，什麼是唯識？爲什麼唯識？我覺得離不開二無我。

《攝大乘論 第134講》全文閱讀結束。