第１３２讲：第四品(如何悟入三性)
(１９９９年１０月３１日)
今天准备讲一个半小时，留半个小时我提议咱们组成一个培训班，培养一些大乘理论的正确认识的学人，呆一会儿我们就谈为什么要成立这么一个培训班，希望大家参加。现在咱们还照着以前该讲的部分往前讲述。
上次已经讲到两种的安立的不同，一个是真安立，一个是假安立，这真假两种安立就构成了黑暗和光明两个世界。中心问题就是怎么样悟入三所知能相，怎么悟入呢？最主要的，咱们前头也说了，就是由多闻熏习为因，而如理作意所摄，这是根本的，由这个才能够提到悟入的问题。而怎么样悟入呢？这两个问题，一个是由何悟入，一个是如何悟入。
如何悟入问题里头主要的是对以前自诠说种子所生起的，这是一类，而由一切诠说种子所生起的，这又成一类，就是前头说的一个是真安立，一个是假安立。假安立的问题，就是主要是把名、义、自性、差别都成为假安立，都成为意识中诠说的名跟义、自性跟差别，这些个本来是八种，一个是遍寻求里头有名、义、自性、差别，真正如实四遍知里头又有名、义、自性、差别。大家都知道，所谓名、义跟自性，这个我们都很容易明白指的是什么。所谓义，就是所对向的叫做义，就是我们面前所对向的叫做义。自性呢，大家也很清楚，在旁的地方这个所谓自性就是名言所诠的，根本没有，任何东西都是互相依存的，相似相续的，无常的，没有一个自性。这地方提出有八种：名、义、自性、差别，这是遍寻求里头的四种，还有真正如实四遍知里头也有四种：名、义、自性、差别。前头遍寻求里头名、义，跟后头真正如实四遍知里头的名、义可以合成一个，虽然是遍寻求里头指的名、义跟真正如实四遍知里头这名和义好象有范围不同的差别，一个是指所取方面，一个是指的能取方面的名义，但是这名义可以并为一个，就是两个名和义可以合成为一，那就是八个分别可以并成六个分别，六个行相，就是名、义、自性、差别，又加上个自性、差别，两个自性、差别加上一个名和义，这成为六个行相。
这六个行相都在意识诠说里头，都成为分别，本身就是分别，名、义、自性、差别，又一个自性、差别，这六个都是由分别所构成的，离开分别就没有其它所对向的。离开意识中的分别没有另外所对向的，于是说这六种叫无义性，本身都不是义，不是所对向的事物，就是没有自体，也就是没有自性。本身都是分别，这个分别就成为意识中诠说的里头六种无义性。本身都能分别，没有所分别，没有所相。于是可以说叫无义性。意识中的分别所构成的这六种里头，可以作为中心成为……可以诠说所取能取。这六种分别就是为意识诠说的一个中心，这个中心可以由它作中心构成安立所取能取的一切事物，如同那种真正安立那种样子一样，它也可以构成诠说、安立所取能取的事物。同时，它也可以显现所有的同时所起的义，同时所起的那个所对向，跟真安立的那种诠说可以说也可以同时成为安立能取所取的事物，也可以显现出种种的义来。以分别的六种为中心，也可以如同真安立一样，它也可以发挥同样的作用。
这样子里头，就有所谓黑暗的问题，黑洞的问题。这里头要成为所对向的那个义，就可以成为黑洞中的义，也可以成为光明中的义，光明中的义实际上就是无义性，它本身原来这个义是只有所相，没有能相，可是这个义通过意识中诠说的分别所代替的时候，那它就是有了能相，就以这个意识中诠说的分别来作为它的能相。不是只是所相了。真正安立的时候，它只有所相，没有能相，没有能够把它界定出来，这个义到底什么意思，内容是什么，体性是什么，没法界定，那就是讲这“我”，二我，常一不变，这些个概念没法子给它真的解释出来、界定出来，因为这些东西根本没有，只有所相，没有能相。现在到了假安立的时候，这些个都是意识中的分别所构成的，由这分别来看自性，那都是成为无义性，无自性性，不复有所对向的意思了。
这两种安立，两种诠说，就构成这样子很大的不同。虽然它都可以作为诠说、安立的中心，也可以安立所取能取，也可以同时显现出种种的义，种种的所对向的，由这个六种行相都是成为意识中所诠说的，叫一切诠说(种子？)所诠说的，就是意识中诠说所诠说的，这就是假诠说，假安立。假安立的意思是什么？就是根本没有所安立的东西，就是根本没有自性、差别，就是根本没有人我法我。它可以起真安立作用一样的六行相，底下我们就说怎么是黑暗，怎么是光明。
所谓黑暗者，它就是有所对向，有义。所谓光明的，就是没有义，没有所对向，无义性是光明。底下咱们就可以跟前头《总摄大乘纲领论》的文字就讲，在黑洞中，把绳看作蛇，咱们由这分别为什么无义。在黑洞中，把绳看作蛇，根本只有绳，没有蛇，蛇的那个对象根本没有，没有蛇的所对向，只有绳的所对向，我们就知道绳上的蛇，绳的那个所对向根本没有，只有绳。可是再进一步，绳这个所对向是不是能存在呢？那就是绳是由麻所构成的。麻上的绳，有麻也就没有绳。麻的义，所对向的绳，在麻上，于是乎这个绳的义也不存在了。再进一步，麻，是色声香味触，咱们《总摄大乘纲领论》提出四种相，一个是显色，一个是嗅气，一个是尝味，一个是所触，它没有提声，还没提什么……，因为绳上在黑洞里头也是用不着提声的问题。实际上绳在麻上是没有的，而麻再进一步，麻上有色声香味触，暂且说六种吧，六个行相，有六个行相的时候，那这个麻也就不存在了。六行相的麻所以就成为无义性。
再进一步，麻是不是能够存在呢？这麻就是色声香味触所构成的，有色声香味触，那就是麻这个义也不存在了，只有色声香味触。再进一步，色声香味触成为义的时候，那就是六识，眼耳鼻舌身意，六识上的色声香味触法，是不是有识就没有六境？这进了一步。我们可以这么说，色声香味触这个色，跟眼耳鼻舌身意，哪个有、哪个没有？在六识上的色声香味触法，是不是六境不存在了呢？我们可以这样分别，只有六识，没有六境。就是在色声香味触的种子要生起的时候，那就是实际上跟六识、眼耳鼻舌身意，这个识要生起的时候是一致的，现在在阿赖耶识里头六境种子跟六识种子可以说，六境种子要生起还没有生起、未生起而要生起的那个状态，我们可以说这就是一切的色法，一切色都可以拿这个色的种子、跟六识的种子要生起、还没生起那时候就可以说是有色境。所以色境跟色根都是可以说阿赖耶识的种子未生起而要生起时候的那个状态，叫它色，叫做色境、或者色根。
色根还是阿赖耶识色种子生起以后，阿赖耶识还执受色法的时候，才归色根。色根的色，要没有阿赖耶识执受的时候，它不起作用。必须是阿赖耶识种子生起色，而又阿赖耶识执受的时候才有色根的作用，色根、色境的色，以至于色识那个色，都可以我们理解为，所谓色是什么？所谓物质是什么？就是阿赖耶识里头的种子要生起色、还没有生起的时候，就是没有生起、将要生起的这种状态，我们叫它色。这色好象有点依据、有根据的意思，要没这色的种子起作用的话，这色法根本就没有。所以色法好象有一种能够支持作用。我们认为物质不灭，这个物质所以不灭，所以能长存好象，它就是其它东西都可灭，但是物质不可灭，所以物质是个坚定的东西，是个能支持其它的东西。到现在我们把这色当作阿赖耶识里头种子未生起将要生起的这个状态，叫做色，叫做物质。
应该说这个种子它是生起色，也是生起眼识那一个原因。所以色根、色境跟色识可以归成一个种子来生起。而一个种子生起，再拿这个种子将要生起还没有生起的时候，或者没有生起将要生起的那个状态，我们管它叫物质，叫色。大伙听清楚没有？就是我们现在看的东西都有色法，都好象有一个支持作用的东西存在，那支持作用的东西，就是它种子未生起而要生起的那个状态，成为物质，成为色。
(吕新国：这个意思就是世亲在《二十论》里说，佛把种子说为色的意思吧？)对。我们分析说，在种子没有生起将要生起的时候，这个状态，我们叫做色。大家可以考虑，咱们这么分析。(吕：世亲的意思是不是说，佛为了破五蕴中的我，把种子说为色法是一种方便？)就是可以说是，种子的一种作用。大家很好地考虑这个意思。也可以包括把眼识，眼耳鼻舌……六识生起，它的种子也可以包括在内。识的生起，眼识未生起将要生起的状态，也就是它的色根、色境的一种作用吧。眼识，(眼根也)必须依靠色境，在这个依靠的意义上，我们可以解释它，是它的种子未生起将要生起的状态，大家明白这意思？(吕：那就是说实际生起的就只有识？)对，只有识。而为什么有点支持作用呢？就因为它没有生起将要生起的那种状态，(吕：有支持的作用)支持。这样，咱们就进一步，只有六识，没有色根、色境，色根、色境是不存在的，色根、色境就是义，就是所对向。作这个进一步这么分析。
再进一步，六种辨别识，跟能了别识，这个相对起来，在能了别识上，是不是还有六辨别识，六辨别识它还可以存在，是当作我们认为所对向的东西，是不是？再进一步再说，只有能辨别识，在能辨别识上并没有所……(吕：能了别识)能了别识跟所辨别识，辨别识它是有所辨别的对象的，有所辨别的义，所辨别的义不存在的话，能辨别识也是不存在的。所以真正只有能了别识，没有能辨别识。在能了别识上，能辨别识就是无义性。因为什么？能辨别识它一定有所辨别的义，所辨别是没有的，于是它也不存在了，只有能了别识。
(吕：能不能这么理解：实际显现的只有能了别识，佛把它方便地分成三种假说，有根、有境、还有辨别识，这三个全是假安立？)所谓这辨别识，…
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