第１２６講：第四品(怎樣悟入所知能相)

　　(１９９９年６月２７日)　　

　　上次我們講到八種識體跟五十幾種心所有法都要遠離言說性，就是離言法性。爲什麼一切法要離言？離言才能夠有所謂佛所說的真正的法性。離言的問題咱們最近在《總攝大乘綱領論》裏頭不是一次提到，最主要的就是四尋求、四遍尋求、四如實知。這個是我們所謂止觀、大乘止觀，在觀的方面，必須對于名、義、自性跟差別通過四尋求、四如實知，通過在意識中诠說把名、義、自性跟差別都認識清楚，不再由言說跟名言來掩護一種看法。

　　爲什麼非要離普通咱們凡夫诠說的辦法，就是安立語言跟事情的辦法呢？爲什麼非要離開這個才能夠看到另外的一種景象？這是個大問題。要按說我們人類，人跟天，人趣跟天趣，都離不開語言、文字來做他生活中的一個主要的一件事情。人跟天它好象還有一種文明的有點文化的東西，象我們幾千年的文化的表示，就是有多少卷的資料，有種種的檔案來表示我們的文化。所以人趣跟天趣它的生活的內容，也離不開所謂名、義、自性跟诠說。

　　那麼大乘佛教卻提出來不同的看法。因爲這種普通的诠說的模式固然是可以人類互相之間可以交流，還可以古代傳到現代的一些資料、檔案爲後世可能理解，固然是語言、文字好象是創造了人類文明。可是，在名言它所诠說的義的時候，就生出了很大的問題。就是我們人類利用名言的時候，就出現了一種特殊的情況，這咱們前頭已經說到了，就是本來沒有的東西，因爲你運用的語言、文字的關系，增加出來一種東西，增加出來的這種東西，還是一種很特殊的東西。無著講“名前覺無”，沒有給它立名以前，有許多東西是沒有出現的。立名以後，出現許多的很奇怪的現象。

　　這種很奇怪的現象，就造成我們四種尋求，這種現象它這語言跟事體互相地參加了，就是更互影響，更互表示，不是一方面能表示，兩方面語言跟事體更互起來，語言也表示事體，事體也表示語言，這樣的一種特殊的情況。更互無定，這兩方面的關系也不是完全沒有問題。本是二行相而假搭挂，假安立名跟義有這麼個關系。可是要沒有名的話，也就沒有所诠表的義，自性跟差別也離不開這個名和義。

　　所以在四種遍尋求，這個觀，也是一種止，尤其是需要互相尋求，互相研討。這兩方面誰也離不開誰，誰也並不就是誰，所以說假搭挂。世間這種情況，出現了語言跟境界這兩種現象纏繞在一起。在天趣跟人趣之間都有這種情況。是這二趣裏頭的它的生活內容裏頭的一種好的現象呢？還是壞的現象呢？這名跟義、以至于自性跟差別，自性跟差別也就是義，也離不開名，這名、義之間有更互、依靠的情況，這種特殊情況是人類或天趣的一種特殊的長處哇？還是短處呢？當然惡趣裏頭也離不開語言，可人類，尤其人類有幾千年的曆史的話，它就積累了些個語言、文字，數據、檔案等，這些東西我們要審查的話，尤其在現在，信息社會，以信息，語言、言說，以這種東西作爲人類互相交往、以至能夠互相影響的中心問題，都離不開語言文字、信息、符號。爲什麼這些東西有那麼大的魅力，到底是怎麼回事？

　　現在還認爲人類是有一種能夠真正相安無事的這種理論，這種理論可是各自說的又不相同，實際上還是在以武力作後盾，還是以殺人作中心的事體。人類……還有相信有上帝造人的，中國相信天，要沒有天的話也就沒有地，也就沒有人。都認爲“天行健”，天的運行的時候，很輕，很健壯，所謂有“上天之載，無聲無臭，至矣”，上天的運載，沒有聲音，沒有臭，那就是沒有色聲香味觸的運載，到那最輕、最健那種運行，人趕不上天的……。那麼就是現在人還相信有上帝造人，或者有天這樣的一個運行體，運行所有的事物。相信有上帝，相信有這樣的一個天，都拿什麼表示呢？都是拿語言文字來表示。沒上帝這詞兒，也就沒有上帝這件事情。

　　說這名跟義，在人類裏頭這種現象，人類互相間，或前後之間，都是用這種語言文字來傳遞、來影響，好象認爲這種裏頭隱含著一種特殊的文明，由此今後信息社會、信息網絡，需要造成人類怎麼一種生活情況呢？現在剛出現這件事情。將來怎麼影響的話，裏頭還出現什麼惡的勢力、或者善的勢力，現在還不敢說。但是，拿這種信息來影響人，尤其信息網絡，互相影響，現在是已經看出來一個眉目來了。

　　那就是在古今來說，利用語言文字造成了些個文明，而今後普遍來說，利用語言文字更互相影響，尤其在現在人類社會跟整個世界的關系，都有一種好象應該互相尋求、應該尋求的問題。本來名、義、自性跟差別就是一個不大穩定的、是需要尋求的問題。到底文字跟事體應該形成什麼樣的關系？是不是由名言就有一種義，就有一種它所指的特殊的情況出現？這我覺得我們不管是研究大乘，不管是研究人類的這些文化現象，都應當很注意這個問題，就是人們常用的诠說的模式，就是用語言來表達一個它的世界，也表示它整個的世界，它也有一個整個的，離言法性是佛教的，實際真正安立言說的世界，也是很現實的問題。

　　所以名跟義，名有特殊所指的一個東西，這個義到底應該怎樣理解，名指的這個義，好象很全面，人生的全面，整個地就是主觀世界跟客觀世界，都包括在這名言所指的義裏頭。我們的世界觀、宇宙觀，人類是離不開這個語言跟信息的，我們認爲的這個世界，就是由我們自己的語言所建築成的，離開語言還建築不成，尤其這語言建築成什麼世界，在大乘佛教裏頭把這問題揭示得比較清楚。你運用名言以前，跟運用名言以後，這世界上就有些不同的事物出現，那就是在大乘佛教裏說，就是根本事物沒有自性，沒有我，沒有常住不變，再進一步說，沒有所分別，沒有所相。可是利用語言以後，我們的世界就出現了常一不變的東西，就出現了獨立存在的東西，就出現了所分別的東西，所相，不是能分別，而是所分別，不是能相，而是所相。出現這種情況。

　　是不是這些情況就是所謂名所指的義？或大乘裏說人類所向往的那個義，所面對的那個真實的世界？所謂面對的真實世界就是義。可是這義怎麼來的？是離不開語言和文字。所以大乘佛教抓住這個問題，就是本來是“諸行無常”，本來是“諸法無我”，本來是“有漏皆苦”，卻因爲不能離言的話，造成不離言的法性，那就跟離言法性具有很大的區別。所以人趣跟天趣所造成的這種所謂文明現象，是不是裏頭有些個東西根本沒有而認爲有的呢？是不是有許多執迷不悟的東西？這問題只有大乘佛教、尤其是慈氏學特別提出來了。

　　于是乎認爲人類要勤作悟入唯了別識性，那就是勤作悟入名、義、自性跟差別，都又還它一個原來的不安定的體性，就是四尋求，你安立這種沒有的東西，就是原來沒有的常一不變這種分別在裏面，原來沒有這個獨立存在這個自性的分別，可是因爲有名言的關系，就非要承認這事物在時間上的一定的延展性，必需要承認有些東西它獨立存在，有自性，有個性，這些是在你不安立名的時候，不會有的。那也就是在大乘佛教看這真實情況，諸行，就是依他起性、緣起性的東西，它就是無常的，時時刻刻的跟前頭不一樣，諸法就是無我，佛所說的法，就指的佛從最清淨法界等流出來的那法，那法根本是沒有人我，也沒有法我，而且可以說有漏皆苦，象我們這個人類世間，一般都離不開煩惱，貪嗔癡，跟驕傲、跟五見，都離不開這種這個，就是都是苦的，一定是有種種障礙，有一種束縛，一定是苦。

　　所以大乘才看到這種情況，人天好象利用這種語言製造很多的文化現象似的，可是不知道就是因爲利用語言就引出了許多不曾有的東西，你增益出來了，因爲這個東西增益出來，于是損減了真實。所以咱們上次提到，八識跟五十幾種心所有法，非要做到離言法性，也就是非要八識跟五十幾種心所只有能分別，沒有所分別，沒有所相，有所分別、有所相，就是名言所诠的義。那就可以看出來，我們用四尋求、四如實知，就知道名、義、自性跟差別都是假安立的。

　　四尋求，最主要就是我們看出世間的東西，沒有真實的安立，只有假安立。只有假安立什麼意思呢？就是沒有所分別，沒有所相，沒有我，沒有常。在所取方面，就是客觀世界裏頭，是根本沒有自性的問題。再進一步，在能取方面，在四種如實知，爲什麼叫四種如實知呢？那就是知道世界只有能分別，沒有所分別，在能知道“只有能分別”的本身，分別的本身，認識的本身，它就是如實知，自己知道自己，就好比八識自個了解自個似的。這了解還不同尋常地了解，就是如實知地自個知道。

　　可這如實知是不是也有義的問題？也有能取的問題呢？所以這要追尋到還有不離言的問題。四如實知本來可以說是我們如實了知就是唯有識，沒有所分別跟所相。但是你是不是把這個四如實知、如實地知道這些東西，也當成了語言所诠表的那個義呢？所以說是名、義、自性跟差別，以至于自性跟差別之義，這自性跟差別之義就是在所如實知的範圍內，自己如實知道自己的時候，本身是不是也有義的問題呢？那就是把唯了別識本身也當作一種想法，當作實際的東西，當作實在的東西。那就是四如實知裏頭要解決的問題。

　　名言所指的這個義，所指的特殊的一個所安立、所認識，這麼一種世界，是不是在四如實知裏頭也有這種意思？也有這種義呢？當然是也有。所以要進一步探討這個東西，那就唯了別識性的想法那你應該放棄。所以真正的證知法界的時候，那就是如同我們把一些義安立到無分別名，所有的義都安立在無分別名上。這名是無分別的，你說這個名是什麼？那一切義都使這個無分別名作爲它安立的基礎，那這個義你說還有沒有？沒有名之義，那個義存在不存在？假設到你把一切義都由于無分別名所安立的，你說這一切義還…

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