..續本文上一頁能相？你們可以問問藏族，他分得清楚不清楚？而咱們現在開發慈氏學，這些名詞是非常非常重要的。你這個東西都弄不清楚，整個都弄不清楚。
行相，我現在感覺到就指著是什麼是“識”的相，什麼是“智”的狀態？咱們的識的狀態、跟智的狀態都叫做行相。跟其它的不是智、不是識，好象色法的那個相，色法的相就叫做相，就叫所相、能相。在心法上來說，它到底是什麼樣一個心法？什麼樣一個智慧？你問到它什麼樣子的時候，這就叫行相。行相這一個詞，用得也很普遍。可是在漢族的譯師裏頭，都沒有這個行相，都不用。該用行相的地方他不用，他還用相。這個相字，就跟這個色法的相分不開。心法跟智慧必須講行相，你看，雖然是這麼一個名詞，你看咱們翻的《大藏經》裏頭，有幾個能夠講到心法、智慧什麼樣子？用行相兩個字？玄奘法師講佛的一切智智，他就是翻作一切種智，咱們就翻作一切行相智。這個一切行相智、一切種類智，你說有多大的分別。佛的智是一切智智，它更應該說這行相智，你說這種類，凡夫也可以用種類，而且色法也可以用種類，但是色法它不能用行相，是不是這樣子的？
你要把佛的智慧說爲一切種智，你能理解它什麼意思嗎？《大藏經》裏頭就是，《大般若經》裏頭就是這一切種智，那請問大家，你順著這條線學習下去的話，你能懂什麼叫一切種智嗎？一個名詞之分，一個天上，一個地下。所以咱們這個書裏頭也有許多地方用行相，可是最近我們比較過去的翻譯，就很少有行相，可是咱們現在必須在我們識的活動裏頭，智的活動裏頭必須講行相，不能就講一個相。而且相也分作能相、所相，在這個問題上更大了。我們也接觸過藏族的活佛，藏文字典上也是能相、所相能分出來嗎？而在大乘經論裏頭，就是佛說的教法裏頭，應該不應該有這所相、能相的分別？恐怕你可以問藏族，他能分清嗎？而且爲什麼非要分不可？
你就拿咱們說，名所诠的義，應該怎麼理解？名所指的義，實際上在無著菩薩解釋的裏頭，就是這個《總攝大乘綱領論》裏說得很清楚，“名前覺無”，在你沒有給它起名以前，並沒有這義的覺。義覺是我們凡夫的所謂文化世界裏頭生活交往裏頭，史籍記載裏頭，離不開這東西。我們現在是信息社會，信息成網，要成爲網狀了。過去西方哲學也非常注意範疇的問題，也就是邏輯裏頭講符號，符號邏輯。所以這個名太重要了，在我們凡夫裏頭。要沒有名的話，我們的生活領域裏頭，跟宇宙範圍以內，我們就好象沒法理解，必須有名，才有我們所有的境界。
所以這個義，在我們講我們的凡夫的诠說的模式，跟佛、跟大菩薩他們對名跟義怎麼看，就很有不同。就我們的人生宇宙跟佛所認識的法界、真如，完全不一樣。我們憑借的是什麼？就是我們所運用的诠表模式跟判斷模式，什麼什麼是什麼，這是什麼。我們所謂義，都是由名言生出來的，要不立名言，就不能把我們這人生宇宙立起來。所以這安立這個詞，判斷這個詞也很重要。名、義、自性、差別，這是咱們常講的，這些詞都是實際上都是我們交往的世界裏頭，我們傳遞的世界裏頭，以至運行的世界裏頭，跟前後曆史傳承的世界裏頭，都離不開名跟義。可是這個名跟義，咱們生活跟整個宇宙裏頭不能離開的，可是無著菩薩就提到“名前覺無”，你名以前這義的覺根本沒有。咱們生活裏要沒有名的話，沒有信息，沒有符號，就沒有我們所說的生活跟宇宙，是不是這樣子？
尤其現在，現在是信息網絡的時代，就憑著信息來生活的。的確這個信息、這個名是能代表一切。老子說：“無名，萬物之母；有名，萬物之始。”這個名實在太重要了。儒家也說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”古今中外對名跟義的問題，有幾個能認識清楚，尤其我們凡夫俗子，所謂(以？)在輪回中輪轉的話，都是離不開名和義。我們過去起惑造業離不開它，現在異熟的結果也離不開它，而繼續起惑造業也離不開它。所以離不開就提到一個所知障，一個煩惱障。什麼叫所知障？有幾個人弄清楚這個所知障？還有二縛，兩種束縛我們的，所相縛，粗重縛，這都是在我們生死輪回離不開的東西，構成我們生死輪回的一個骨幹，主流。我們必須認識，我們是不是拿這個東西作爲障礙呢？把這個東西都當作束縛呢？我們不是。我們還是依靠它，還尊崇它，還跟著走，二障跟二縛是不是構成我們宇宙跟生活裏頭很重要的問題，很重要的痛苦問題？
所知障可以說就是遍計所執性的問題，那個粗重縛就是一個種子的問題，所相縛又提到一個所相，而玄奘法師就提到一個相，這地方翻作相縛，跟所相縛分別大不大呢？我再提一個就是叁解脫門，大家都知道玄奘法師翻成“空、無相、無願”，言不順咱們根據藏文怎麼翻？翻成“空性、無所相、無希願”。要按玄奘法師的“空、無相、無願”，你能弄懂是不是叁解脫門，叁解脫門到底什麼意思？你能懂嗎？空它必須是指的空性才解脫，象咱們說“五蘊皆空”，那也是空，“五蘊自性皆空”那才是對的，“五蘊自性皆空”才有空性，五蘊都空了還有什麼空性啊？你這因緣本身，因緣就是空無自性，你說因緣都空了，那也沒有所謂空性了。
所以就空、空性這個名詞，就在翻譯的結構裏頭，造成了理論的結構很大的差別。那麼我們現在根據藏文的關系，根據大乘理論的關系，把這些名詞都放進了我們翻譯文字的結構裏頭，也表示出來理論結構有很大的不同。(休息)
剛才說語言結構，也就是說的佛所說的法的結構，也就是有許多大菩薩作的論的語言結構跟理論結構的問題。咱們舉的許多例子，希望大家特別注意。剛才說的叁解脫門，空性，必須翻作空性，不能翻作只是空。無所相，不能說只是無相，無所相也是在真如的不同的名稱裏頭，也有一個無所相，在《瑜伽師地論》大概第六十四卷裏頭，就是世間學只講所相，出世間法不講所相。可以說整個《瑜伽師地論》都是不講所相的，只講能相。所相，跟遍計所執性這是只有所相，沒有能相。就是咱們剛才說的義，名跟義這個義，我們現在就可以指出來，它可以用其它的名詞代表的，我可以舉幾個，大家可以很好地想一想。一個就是所相，所相並不是一個我們能夠理解依他起性，所謂這個義，可以咱們裏頭包含所相的意思。因爲遍計所執性就是講所相，它沒有能相。沒能能夠給它作辨別的，能夠作基礎的那能相。
剛才咱們說的名言所诠表的義，也是這樣子，它根本就是只有安立的所相，只有所相的問題。所相，非常，咱們每天、每時每刻都有一個能相、所相，象我們現在眼睛所看的，耳朵所聽的，都離不開所相，而這個所相，是不是跟依他起性能夠成爲一個呢？這個所相、這個義，實際上它雖然離不開依他起性的上頭。因爲所有成爲存在模式的東西，都不是遍計所執性。遍計所執性咱們前頭已經弄清楚了，它就是佛教所指的人我法我，跟常一不變的這個東西。這個東西是咱們增益出來的，在依他起性上增益出來的東西，並不是依他起性上本有的。就是前頭說的“名前覺無”。
在後邊也可以說“義行相由言生解”，後頭在《莊嚴經藏論》裏頭，有這麼一句話。也是個……。“義行相由言生解”，這地方用的“義行相”，而不是人我法我的遍計所執性東西，這“義行相”這行相，是在菩薩的智慧裏頭，把義用意識中诠說，用了別識的內容來看義的問題，呆會兒咱們還要講。這義，在我們意識中诠說裏頭，成爲意識的分別，離開意識的分別並沒有說有一個秘密的義。所以義也可以成爲有它的能相，可是是在意識中诠說裏頭給它一種意識的分別，不是名所诠表的那個義，名所诠表的義，把一般的依他起性上的它都給加上人我法我、常一不變的東西，我們一天的生活裏頭，時時刻刻的生活裏頭，都離不開這個所相，都離不開這個義，就是離不開這個名所真正指的那個義，那個對象，所指的那個東西。真正所指的那個東西，也可以叫做所相，也可以叫做差別。還可以我們叫它很多的不同的名詞，但是都是指的我們不能真正用意識中诠說能诠說，能夠指出來它那個人我跟法我，那常一不變的東西能夠存在。
在我們真正意識中诠說裏頭，跟我們普通的我們凡夫的诠說裏頭，就是類似信息、符號，這些東西，它所指的東西，現在在信息網上，好象沒有不可以接觸的東西，當然還有些東西，有些實際上存在的事體它不能上網，上網的還是信息，還是受信息的限製，還不能象咱們說的名言、事體，所有的事體都能上網，名言所指的東西，事體所指的事件，都能上網。根本受它信息的差別的限製。所以名、義的問題，自性跟差別的問題，涵蓋的東西很廣，就是我們人生宇宙的裏頭，所遇到的問題都離不開一個安立的問題，一個判斷問題。可是安立的問題，跟判斷問題，在我們真正用理智上的分析，用我們意識中诠說的這個分析，用我們能了別識，在我們能了別識裏頭所看的東西，就不同了。我們了別識裏所分析的那個義，它不是一個秘密的東西，不是神秘的東西，它本身就是分別。我們可以說唯識無義，就是在佛教裏頭講，所有的問題都離不開分別，都離不開遍計，離開分別、遍計就沒有東西。就跟我們一般人說的這物質離不開誇克似的，比那個還重要，因爲誇克還可以分解，你要單純的所有的分別呢，那不能夠再分解，就是分別。
分別，跟遍計才是能相，這義，它可以是一種神秘的東西，也可以擱在我們了別識裏頭，我們的意識的诠說裏頭，我們再看的時候，把它這神秘性已經化解了。所以咱們後邊，先講一下“義行相由言生解”，這個義，跟我們凡夫所說的那個人我法我、常一不變的東西，這些東西，這個義，在我們菩薩的智慧裏頭，它也能形成智慧的行相，在智慧裏頭才能談行相，在識裏頭，在了別識裏頭才能談行相，而不是普通只說一個相，也不是象普通所指就是所相、能相，這時候這個義已經失掉它這個所相的意思，失掉它原來人我法我、常一不變的那種根本沒有的東西他還是說它有，還有個所相的問題。所以剛才咱們說，整個的《瑜伽師地論》都不是講的所相，而只是能相，一個是自能相，一個共能相。原來是一個自相、一個共相，我們現在翻作自能相、共能相。就是離開了所謂所相，離開了那個義的範圍。
所以現在這個所相、能相，非常是一種基礎的術語，基礎的名詞，是離不開的，是講大乘理論結構離不開這種語言結構。因爲今天這個問題是很重要。現在講的這個義可以說爲所相，可以說爲差別，這個差別也就跟所相有關系，這差別跟分別就有所不同。所以咱們底下就遇到過這個差別。
這些名詞我們都應該怎麼看它，怎麼認識它？這都是大乘佛教裏頭的語言結構、理論結構分不開的。所以我們義，也可以說爲所相，也可以說爲差別，也可以說，咱們過去也用的對象，就是所指的那個東西，所看的那個(東西)，這個東西是用眼睛不能夠明確看見的。(你說的對象的象是大象的象？)對，對象根本就是所相的意思。我們的目標，許多都可以用。就是人我法我、常一不變的東西，這個東西是一種黑貨，可以說私貨，你沒法說它能夠擱在光天化日之下，就是不能夠眼睛看得見的，不能夠明見，咱們常常用“可以看見的”。底下這意識中诠說裏頭常常有不能明見的東西，那就是人我法我。所以我們要抓住佛教的一種真正的……就由叁所知能相裏頭，遍計所執性要徹底的，它根本沒有，不能再增益，抓住這種……所有的空都是指這個。所有的沒有的東西都指的這個。你不增益它就是沒有，不用破，它根本沒有。不是破它才能立依他起性，能立圓成實性，就是不增益它就不損減圓成實性，也不損減依他起性。所以義這個名詞，也可以用這“義行相”，可是用“義行相”這個義已經失掉它那個神秘的色彩，就是在菩薩智慧上看的那個義，菩薩智慧上看的那個義也不過是由語言來生解，它代表的就是語言。
所以前後的文字結構都是诠表的，都是指的我們如理思惟的那個道理。就是希望大家能夠分清法跟義的“義”是什麼意思，名跟義的“義”是什麼意思。可以跟什麼名詞、什麼術語能夠相通。慈氏五個頌子，是同一個語言結構，是同一個語言系統，所以法跟義那“義”有理論的意思，名跟義的這個“義”，就指的所相、對象，差別這一類的。
今天咱們說的名、義，法、義，這兩個義的關系引起許多的理解，今天講我覺得可以說是在我們理解整個佛教的語言結構、理論結構都是非常重要的。希望大家把今天所講的東西深入地考慮一下，這是關系慧命的問題。
《攝大乘論 第122講》全文閱讀結束。