..續本文上一頁不住，起個名在實驗室裏頭，經過什麼手續，顯現出來這麼一個一晃的事情。所以這個東西，實際上它都是四大，都是地水火風，就是堅濕暖動，而堅濕暖動，這個堅濕跟動，用現在的話說，它也受火的影響，熱的影響，熱度最高的時候，它的堅就變成濕了，就變成液體了；再高的時候，這濕就變成氣了，變成氣體了。所以色法時時刻刻在那兒變壞，時時刻刻在那兒變礙，你要不給它起名的話，它還不過是種子生起的那麼一刹那，你起名了好象有個東西，有一個所相的東西。
最主要的問題還是什麼是依他起性？什麼是遍計所執性？這問題是首先要看到的。要沒有所謂阿賴耶識種子的受熏問題，我看這世界很難分析出來什麼是因什麼是果。就是有阿賴耶識以後，而且許多人怎麼看阿賴耶識，都是很成問題的。還有認爲阿賴耶識裏頭還可以生起所緣緣的色，把色法比阿賴耶識還重要。固然是我們生活裏頭、命運裏頭好象跟色法糾纏的事情太多了。就我們這個身體，也是四大組成的，堅濕暖動，它有個病也說四大不調，要宇宙的也是有時候特別熱，特別風大，也是堅濕暖動在那兒四大不調整，這種四大不調是怎麼搞成的？那還是追究還是阿賴耶識的問題。阿賴耶識咱們過去的業力所感的，一個是言說習氣所感的，所形成的種子，我們只有按照所謂阿賴耶識的說法來理解宇宙的變化、因果的關系，因爲什麼？現在整個的無論那個哲學，無論那個科學，它沒有把世界的因果的問題解決了，人生到底是怎麼回事？說不清。
當然是業果輪回的問題，業果問題非常複雜的，很難分析清楚，而且阿賴耶識一般人也認識不到，所以造成了我們對宇宙到底是怎麼來的？怎麼去的？應該怎麼解決當前的問題？沒有一個准辦法。但是，因爲有了聖言量的阿賴耶識，我們可以解決些問題了。但是，還有許多障礙，人生的愚癡，說不清它什麼……，總之它習慣的勢力很大，象我們能夠了解說大乘佛教是怎麼怎麼回事，這太不容易了。尤其我們用慣了這個語言了，我們安立我們的世界、宇宙已經有一個常規了，很難打破了，我們老維持我們這個安立的辦法，或者判斷的辦法。
大乘佛教裏說所謂叁法印的問題，“諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜”，這叁句話是太了不起了。你沒法估計它這個內容，它就是所有的都是，諸行就是所有的造作的法，都是無常的，諸法無我，所有的法你能說出來自能相和共能相的東西？它都是無我的，沒有自性的。你說大塊的太陽，太塊的宇宙大爆炸，你說它有我沒有？有自性沒有？小到誇克，最後的誇克，你說它有我沒有？有自性沒有？它能常，存在一分一秒以上？任何東西都是，有爲法就是無常，時時刻刻都在變動，因爲它依靠阿賴耶識種子啊，它沒有原因不成啊。可是有原因了，它能夠說有原因才滅，沒原因不滅？那不成。
這問題我覺得大乘佛教解決得很徹底。尤其對待所謂名跟義的問題。名字，你沒給立名以前，它義就根本不存在。你說它常一不變、獨立存在，是絕對的東西，實際就是個起名問題。你拿名字，給它起個名兒，你要不給它起名，你說它這東西有沒有？所以在我們這《總攝大乘綱領論》裏頭是“名前義無”，那個義覺是沒有的，這是起名以後的事兒。你說我們想象不到的事情，凡愚是就沒法子，他就是由無明影響的。
所以整個的大乘佛教，我們必須另眼看待了，那就是把那眼珠啊，得另外製造一下。我們只能看到根本沒有的東西，根本有的東西呢，我們看不見，所以這問題大了。現在我們爲什麼非要把《總攝大乘綱領論》這個書，我們想法念懂？學懂？這個是不容易的。因爲前頭我也跟大家說過，我們把藏文裏頭的“參逆”、“參瑪”給翻成“能相”、“所相”，給“那木巴”翻成“行相”，叁十二相那個“參”，我們將來也有翻法，就是“標明”的意思，叁十二標明。這一個名詞，連西藏人也不敢怎麼樣說是應該翻成怎麼樣的漢文，尤其在大乘佛教裏頭，過去咱們所有翻譯裏頭，翻譯梵文裏頭，都沒有發現翻譯能相、所相，也因此在唯識學上也很少發現什麼是了別識，什麼是辨別識。爲什麼我們這麼翻法？跟大乘的法的理論問題，我們不能不說是有新的突破。
怎麼突破呢？那也還得由叁自性的問題，叁所知能相的問題，以至唯了別識的問題，這些問題能夠解決得好，才能夠把大乘佛教建立得好，才能使我們大夥都能夠理解到跟慈氏所說的那樣子一樣。因爲我們生死輪回裏頭這問題非常之嚴重，也非常之深細，差一點兒就許把很重要的問題給放過去了。所以現在咱們回來還是講，所謂四尋求，所謂四決定知，四如實知，到底是什麼意思？咱們大夥一塊來參透。(休息)
四尋求，四如實知，這兩段希望大家仔細地把它了解清楚。當然以後還提到四加行，有個四加行也就是四種叁摩地，也就是跟初地證得歡喜地那個定，跟那個叁摩地是聯系的，現在講四種尋求，四種如實知，這也可以說是觀，後來講四加行就是止。止觀，這個觀很重要，觀也是爲了止，也講止觀的問題。這兩段書，我希望大家仔細地把它分析清楚，也可以利用一下世間的典籍，由四尋求，後頭有一個總結頌，就把四尋求跟四如實知都總爲一個頌子，那個頌子裏頭，他總結四尋求是這樣總結的，我先給大家稍微念一下，解釋一下，以後還要多講。這表示尋求的意思，使用四尋求的人，也在那兒尋求，我們描寫它這個尋求，本身它也是尋求，在我們內明裏頭，也認爲是尋求。它這個尋求，就是它這個自性有特別的地方，第一個頌子好象這樣的意思，給大家念一下。
“言說、事體，二更互”，兩個方面更互，這更互，誰也離不開誰，誰也要追求誰。好象這樣種種的意思，大家可以好好分析分析。言說跟事體二更互，兩方面互相相依，誰也離不開誰，誰也要追求誰。
底下一句是“飄忽不定待尋求”，名、義兩方面，不管是名義兩方面，還是句主跟賓語方面，自性跟差別方面，都有飄忽不定待尋求，有點飄忽不定，那咱們每個人作文章，每個人寫東西，他都是用種種的句子，那種種的句子都有個主跟謂的、主跟賓的問題。這主跟賓常常是形成種種的句子，飄忽不定待尋求。
第叁句是“只二行相假搭挂”，這假搭挂常常用在……給它就是假安立的意思，假叫它是名、是義，或是自性跟差別，這是給它挂上的，並不是真的實際上它真是這樣子，假搭挂。
“只此自性當尋求”。這個自性的一個尋求。這個頌子很……說得很好象把尋求的性質描寫出來了。也就是我們世間研究東西，追求真理，都是有這麼一個狀態，都有這麼一個模式。所以我們常常說是研究研究，調查調查，實踐實踐，或者實驗實驗，常常都(有)用這個意思。可見普通的世間的真理，也是在那兒磨合，在那兒想辦法解決。這個解決呢，不是一個平穩的，是在有奉獻的，有突破的，但是跟剛才咱們說的這個大乘裏頭的“諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜”這種判斷是有本質上的不同。所以世間的都有一個考究，一種研究、追尋、實驗，歸納、演繹種種的。
所以四尋求，專門是在對客觀的東西，對所取的這方面下功夫，四如實知好象更進一步對能取方面，對能的方面。很早十二因緣裏頭，就很注意，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六觸，六入。識緣名色，有個名，有個色，這個名色當然指的就是我們六觸，六入還沒有成就的時候，先有所謂名色，提了一個名，一個色，我希望大家也注意。這色法跟名，尤其名好象比色還重要，組成六觸，組成我們的眼耳鼻舌身意，前頭就是根、色怎麼形成的，根是由名跟色，也有色，也有肉體，也有神經，名色。這名跟色，實際上世間也非常注意。色，在前頭說了，物質不滅，認爲物質是一個宇宙裏頭最精華的最精確的東西。
名，過去希臘哲學也是很注意，這名是範疇，說是理念，說是概念。所以一般哲學不是唯心論，就是唯物論。所謂唯心論，就是唯概念論，唯範疇論。所謂唯物論，也就是唯物質。世間認爲追求真理，科學裏頭分析問題，它也是在色的方面，物質方面，同時它也注意規律問題。所以世間的法常常有一個追求，當然是世間法都是在那兒摸來摸去，飄忽不定的。而且它也是兩方面互相觀待，一個是言說，一個是事體，互相觀待，它離不開。這種它都是實際上尋求都是沒有離開的名言的影響，世間的，于是乎在大乘裏頭講這個尋求，就是直接了當的，跟色、跟名、跟義都是假安立的，自性、差別也是假安立的，根本沒有沒有那麼回事。不但是宇宙、客觀是如此，主觀方面，能的方面，心理的方面也是如此。所以主觀的方面也是有名言、事體，也有自性、差別。
所以我們講唯識的時候，前頭我們也講了，必須擺脫名跟義的問題，必須擺脫自性跟差別，你要不擺脫這個，實際上八識的本身就成爲遍計所執性。所以《叁十頌》第一個頌子就是這個意思。八識必須是假安立的，它要不是假安立，就變成遍計所執性，要事體變成遍計所執性的東西，就不能作爲因緣、因果，它成爲死的東西，沒用處的東西。真正有用處的還是依他起性的東西，就是相似相續的東西，而不獨立存在的東西，那才真正有作用，才象阿賴耶識那樣子，能發揮種種的作用，可是它離不開前七識，更互相依，誰也離不開誰，這是依他起性的性質決定的，它跟遍計所執性根本不同，遍計所執性全靠名言的影響成爲所相的東西，成爲常一不變的東西，成爲有自性的東西。你要講依他起性東西，必須你要把它排除它是名、是義。你要不排除這名跟義的問題，那就阿賴耶識跟前七識都是一個沒有的東西，根本不存在的東西，也可以用這句話，它是個死東西，常一不變的東西，自己把自己封起來成爲一個獨立存在的東西，跟旁的沒有關系。
所以什麼是依他起性？什麼是遍計所執性？必須要分清楚。那也就是必須你要把它四尋求、四如實知用這個來過下濾，它才能夠真正能夠算作依他起性，它能算作依他起性本身，就是它成爲唯識無義、唯了別識而沒有遍計所執性的義，那時候它本身也就所謂“了別識性”也就不需要存在了，既然無義，主觀上也就無義了。那時候就證了真如了。
所以這個能跟所，能是指的如實知，既然所的方面已經知道它是根本無義的，根本沒有自性，沒有所相，那就能的方面也就不需要了，也就無須乎存在了。那也就是能的方面，了別識性，了別識想，你還作這想、作這觀嗎？用不著了。所以這地方就是實際上逼近了證真如的那時候，證真如那就是要四加行跟四個定，四個止，四個舍摩他，直接就可以證真如，入了證真如的定。所以這地方我們要能夠真正理解什麼是四尋求，什麼是四如實知，那就離著證真如就很近了。所以不能證真如，都因爲我們對于四尋求、四如實知不能理解，也就是對所的方面、所取的方面跟能取的方面，你還有保留，還有阻礙。這是四尋求、四如實知，我希望大家咱們共同把它弄得更清楚，跟世間的東西的正是作個比較，作個分析，世間是怎麼樣的，出世間又怎麼樣的，有所不同，這是關鍵問題。
“如是菩薩勤作悟入唯了別識，如是如此即此以顯現文字與義爲意識中能诠說中，即此文字之名亦真正分別爲僅只唯爲意識中分別；即此依文字之義亦僅只唯爲意識中能诠說，即唯于此中真正分別；此名亦真正分別僅只唯爲假安立中自性與差別。”
這地方就是意識中的诠說，也是了別識裏頭的一部分。跟我們這種诠說、安立有什麼不同？就是意識中的诠說，它把我們一般常用的诠說的模式好象翻譯了一下，翻譯到意識中诠說裏面，已經翻譯到了別識裏頭了，就是歸到底，歸到唯了別識。因爲我們一般用的诠說、用的安立，都是用名，給它起名，然後才有義，這名跟義是有特別的關系，你有一個名，有個義，那義跟一般的東西，跟一般的依他起性的事物就形成不同。前頭也提到，我們依他起性的在遍計所執性裏頭，在名言诠說的義裏頭，這兩個體性不相符合。诠說的模式裏頭的義，跟實際上依他起上的這個現實、現行有很大的不同，不能相稱。就是你起了名以後，所诠的那個義，所指望的那個義，已經離開了依他起性那個範圍。雖然它還是依靠依他起性，離不開依他起性，但是它的質變了質。也可以說它這個體性，就是這個名言所诠表的那個體性，跟依他起的那個體性是完全不一樣的，不符合，不稱體的，它也離開了，成爲一種說是獨立存在的東西、常一不變的東西，它自個封它成爲這樣的東西。
咱們世間最崇尚的是什麼？崇尚的是獨立存在、常一不變，認爲這才是真理，可是這個真理根本它離開了依他起，跟依他起性不能相稱。它本身又是所相，可以這麼說，它是安立的所相，是诠說的所相，是诠說的義，它是特別的東西。這個特別的東西，在世間認爲是真實，它又常一不變、又能夠獨立存在，絕對是不滅的，是最真實的。可是在出世間來說，在四尋求上來說，這裏邊就已經變了質了。已經不是那種相似相續、互相依存的東西了，變成了常一不變、獨立存在的死東西了。它也是利用依他起性的體性，但是它已經離開這個體性，不相稱，它不相稱在什麼地方？我覺得最主要就是一個有常、一個有我，另外也是不寂靜，不甯靜。
所以這裏頭就有一個世間、出世間的隔閡。雖然這麼一點兒，但是這也就是你走向生死輪回，還是你走向解脫、智慧的道路，這兩條路就擺在你這個名跟義、自性跟差別這個問題上。
希望大家好好四尋求、四如實知領會一下，分析一下，也可以找許多資料，辨明世間跟出世間的不同，咱們下次再講。
《攝大乘論 第120講》全文閱讀結束。