..續本文上一頁可以有所用意不同，不是象我們這個語言那麼死死板板的。
“本來寂靜、非本來寂靜、亦無有二”，寂靜的問題，跟我們生活裏的煩惱擾亂正相反。
“自性涅磐、非自性涅磐、亦無有二”，這涵蓋所有的叁個方面，都是有佛陀說話用意所在的……，沒有直線性。
尤其它是“一切諸佛陀薄伽梵之一切非徑直言诠教法”，徑直的教法，跟有隱曲不同的教法，這徑直教法正是跟我們凡夫所用的語言一樣，而這用語言有點兒拐彎兒，有點隱曲，有點曲折，這是佛陀用語言的善巧，跟我們徑直诠說的語言不一樣。所以提到佛的語言就有了用意不同的問題，就有意趣的不同，而我們的說法……。
(下面)這個頌也就是總結前頭所說的，也非常重要。無著用的語言也是有很多的隱曲。
“如其諸法非是有，如衆多行相顯現；
如是諸法及無法、顯示無有二之義。”
這些文字大家應該仔細地理解。“如其諸法非是有”，如其所有的法，有自能相、有共能相，這些都是法，諸法自性不是有的，底下說得更詳細：“顯示無有二之義”，顯示什麼呢？顯示沒有二之義。而我們凡夫就喜歡分成二，一定要分能取所取，說我們一天面對的現實，正是能取所取，就是二取。
“此等某分說爲無”，某一分就是指的遍計所執性，我們所認爲的、所面對的現實都是根本沒有的東西。
“……說爲有、極善顯示。
能說爲由俱分者、非是有，亦非是無。”“說爲有、極善顯示”，這“有”都是指的依他起跟圓成實，這在佛所說的話裏頭也是占有很大的部分，咱們前頭也總結過。“能說爲由俱分者、非是有，亦非是無。”這就是指的依他起，俱分。這個俱分，也是我們很難理解的，我們一定把這個俱分跟遍計所執拉到一起，不承認有這麼個俱分。 “如其顯現、如是無”，這個話很重要，這顯現都是在識上，在了別識上顯現，“如其顯現”就是沒有顯現，顯現本身就是沒有顯現，這話好象是很別扭，怎麼顯現就是沒有顯現？顯現本身就是沒有所顯現的東西。依他起性，它就是剛一生，就滅了，一點兒停留的時間沒有，當生就滅，顯現就是沒有所顯現的東西，依他起性的東西就是這麼種性質。我們完全一般都是拿遍計所執性的東西來看依他起，這是我們的習慣，不足爲奇。
“如其顯現、如是無”，就是當下這個顯現本身，要說它就這樣的無，這話很重要。生起以後，還有延展的時間，這延展的時間實際上就是遍計所執性，不是這樣的，當生就滅，滅不待因，這是決定而又決定的。我們腦子不這麼想，真實的法一定它有延展。所以這話“如其顯現、如是無”，象這樣的沒有，這才是依他起，是種子生起的東西。“如其顯現、如是無”，這話說得很徹底，我們說不出來。
“是故能說爲無有”，他認爲象這樣的自性沒有，在這個分際來說沒有。
“由是如是成顯現”，由是，由這個，並且這樣地成爲顯現，這說得相當決定，我們說不出來。“由是”，就是由這種情況，而“如是”，象這樣，
“是故亦能說爲有”，由那種情況來說可以說它沒有，但是“是故亦能說爲有”，這兒又能說爲有，說它究竟還是沒有“沒有”。你象喜歡講空的人就不歡迎，說它沒有就沒有嘛，還有點可惜了？說有跟沒有到底怎麼回事？必須拿叁性來界定。
“由無自及體性故”，從它有沒有自己、有沒有成爲體性這方面來說，
“由不住自事體故”，因爲它不保持它自個的體性、事體，並不保持，
“由如所取此無有、故許自性爲無有”，從它自個不能保持自個，保持爲一個體性、一個事體，你就拿世界所有的，不管大的東西、小的東西，它都不能自個保持自個的體性。大的太陽，小的誇克，你說它能保持一個體性不變？這事很(難說)，你沒法子說它有自性存在。
“由自性無所有故”，自己的體性根本沒有，你說最大的東西、最小的東西，它有什麼體性？它能維持它自己不變？誰能保證？所以這個一刹那的顯現，不是完全沒有，可是你說它真正能保持自己，這很難說。講到真正地成爲依他起性，跟遍計所執性有什麼不同？這些方面要特別注意。你差一點兒就是有，差一點兒就是無。
“以後以後作所依”，過去的東西也是現在的所依，現在的東西，以後以後作所依。以前我翻成“能依”，現在看來還是“所”字好，“能、所”的翻譯也是問題，很微細，咱們把這個字改成“所”，以後以後還拿這個當成所依。這裏頭來說，講現行熏種子、種子生現行的問題，這個是很微細的。一般人對這個有無的問題，有時候都是以遍計所執性的有來作……，作決定，不以依他起性的有作決定，其實遍計所執性的有根本不存在，所以能夠存在的就是依他起性，依他起性的有一下兒就過去了，但是非常非常……。它也有來有往，有種子，有現行。
阿賴耶識儲藏的問題，也是世界上所以能夠延展下去、也就是相似相續下去一個關鍵問題。而既是它是相似相續，必須不是常一不變的，才發生這樣的……。否則它要是常，常一不變的，就沒法發揮作用，沒有作用出來。比如我們現在說的絕對的東西，它就根本沒法發揮作爲原因的作用，作爲原因的作用還就是一下兒、刹那的(顯現)，這刹那的……比任何東西存在得都……。這是我們凡夫用遍計所執性的眼光所不能理解的。
“無生、無滅本來靜、成就自性般涅磐。”因爲依他起性的東西，它離不開圓成實性。真正給依他起撐腰的不是遍計所執性，是圓成實性。“無生、無滅本來靜”，因爲有依他起這種存在的情況，才真正它必須要依靠圓成實性，不是依靠所謂遍計所執性，所以必須依靠無生、無滅本來就寂靜，這是無住涅磐。所以大乘講的東西特別徹底，而證真如是一個根本問題。
你說這“無生、無滅本來靜”描寫的什麼？只能描寫真如、法性、法界。你說這中國佛教裏它講到這“無生、無滅本來靜”嗎？即便講到，他也想不到是真如，根本中國佛教裏頭是不是真正理解真如，是有問題的。這大乘佛教你怎麼看？而大乘佛教主要是要證真如，怎麼證？這是個大問題。
“成就自性般涅磐”，這講得非常徹底，跟我們的思想意識很不相應，我們很難理解，很容易把這個所謂什麼叫“大我”，什麼叫涅磐，理會成自己生死裏頭的東西，變成人間佛教。其實，這些人對于遍計所執性到底是什麼，他不知道，他正是站在遍計所執性的立場上，根本他不理解什麼叫依他起，什麼叫圓成實。
所以前頭講的這叁個方面，常、無常、無二，擴展起來所有的……生、無生，滅、無滅，自性涅磐、跟非自性涅磐、無有二，以至于說到本來寂靜的問題，這就是講無生、無滅，跟前頭那個生、無生、無有二，滅、無滅、無有二……，“無生、無滅本來靜”，這就是指的圓成實性，原來無有二，你不能說它是常，不能說它是無常，不能說它是遍計所執性，也不能說它是圓成實性，那個無有二，跟這個無生、無滅有些不同了。
所以這些文字，佛陀所說的話結構很徹底，跟我們……不一樣，跟我們想的事情也不一樣，所以象這樣理解依他起性，這樣理解圓成實性，你看是什麼一種情況，跟所謂遍計所執性那有什麼聯系？所以叁性問題是一個總結了大乘理論的問題，所有大乘的經論所說的都出不了叁性的範圍，這前頭已經看出來了，過去所有的大乘經典，所說的話，雖然沒用叁性這個詞，但是它委曲、婉轉地表示了這就是叁性，正是它的語言的集中的表現。所以一個能相，象安慧他們解釋，所謂能相就是“能表示”，我們現在說“能界定”。所以一切法的有無，主要是由叁性來界定，來表示。我們凡夫只有一性，只有遍計所執性，其它的我們……。
底下又是意趣，佛說話都有一個用意，他不是直接诠表，象咱們前面的話，不是以“徑直诠表”，他是委曲地、隱曲地、曲折地來表示。曲折地表示，就不是用語言來直接來表示，用語言繞個彎兒來表示。爲什麼要繞彎兒呢？必須繞叁性的彎兒，叁性這個異門，常、無常、無二，這些都是異門，這異門在講佛的智慧裏，一切行相智，這異門跟這行相，大家以後對于什麼是能相，什麼是行相，這問題真正要弄清楚。對玄奘法師以至過去的譯師對這個能相、所相根本不分別，他(回避？)它，無相就是無義，都沒有，無所謂所相、能相。所以我們一談這個問題是個大問題，把唯識，唯了別識跟唯辨別識根本是兩個不同的問題，爲什麼建立了別識？咱們譯師也不分別，什麼了別識，什麼辨別識，都一樣，這問題就麻煩了。
我看《成唯識論》裏頭有好多地方，本來是講的了別識，他非拿這辨別識來解釋，沒法兒解釋清楚，好象撞了牆了。你象現在把這個……排排隊，安慧是一分，難陀是二分，陳那是叁分，護法是四分，排隊，把無著、世親排在哪兒？一定排到要麼就是無分，要麼就是一分，這個排隊是很有問題的。要這麼排隊應該早點在印度呢，想法把印度學者都想法請教慈氏他的認識對不對，這些問題都是很有問題的。你承認有二分，承認有分的話，都有問題，那你就證不了真如，你還是在所取能取裏頭打圈圈，實際上這唯識無義就是要證真如。
底下還是從說話的用意上來引申，就是這佛說話不是一下子就、直接就、徑直地有所诠表，他這拐彎兒是根本不想拿這語言徑直诠表，用語言的作用。
“複有由四意趣及四隱曲意趣故、當通達一切佛陀所說。”四隱曲，我們前頭就翻作“非徑直诠表”，非直接诠表，直接诠表就是拿語言的本來作用來表示，來顯示。所以我們要拐個彎兒，利用語言的時候要拐個彎兒，我們必須要……，這裏頭就有一個直不直接的問題，直接利用它是很容易發生……。所以這語言大家可以看出來，佛說話他都有意趣，本來講的就是叁性，他不直接講，因爲直接一講很容易就講到遍計所執性上去了。所以大家特別注意，爲什麼佛說話必須有意趣？他有什麼用意？
底下舉出來四種(意趣)。四種是由很平常的問題，
“意趣于平等性者”，就是意在于平等性這方面來說話，說話的用意在平等性，這平等性好象就是指的圓成實性。他怎麼說的呢？
“即我于彼世彼時成爲善能觀照如來阿羅漢正等佛陀”，這是很長的一個名字，當時我，就是在那個世紀、世代、在那個時候，成爲這個佛，佛的名字，這就是意趣平等性，說這話用意是，他跟這個佛也可以說是要在圓成實性上平等，這是平等性的用意。這說話的用意你不能照直來理解，要拐彎兒。
“意趣于異時者”，他不是指的他說的話就是現在，是指其它的時候，你不能理解他一說這話，就是照直的，就是現在，是異時的，說過什麼話？
“謂如”，如同說過這個話，“說言由持多寶如來名故”，如來的名字，就是咱們念“南無阿彌陀佛”一樣，“決定當成無上正等圓滿菩提”，一定可以成佛，你一持名，就我們那“南無阿彌陀佛”，就這一下兒，就將來一定成佛。這個時候他不是指的現在，指的別時，另外的時候。說這個不能照直地來理解，只能說你稱誦佛陀的名字，你覺得佛教是重要的，你相信它。
對因果的關系，原因好象不如結果，那結果，以後我成佛，那太重要了，現在剛起頭的事兒，不大注意。實際上我要離開因，不能成爲果。所以我們現在造因也非常重要，那造因的不是一個小事，就是我們因爲稱誦阿彌陀佛的問題，你爲什麼稱誦？是這問題。所以這信的問題，咱們將來要好好講一講，這信跟勝解，信的內容到底是什麼？是我們信這名字嗎？信什麼？這都是錯誤的。信，必須信佛陀的理論，佛是覺醒，反對無明的，佛是叁寶之一，法寶……(換帶面)
大乘……是什麼？除了慈氏學以外沒有真正的佛教理論。那必須拿這個理論作爲一個標准、作爲一個總結來看。因爲什麼？因爲現在把大乘佛教糟蹋得不象樣子了。實際是什麼？沒法子靠他們所說的你一定能證真如，一定能解脫生死，你一定說靠他們沒法理解什麼叫真如。那麼我們現在想證真如，就是怎麼樣證真如，什麼是真如？什麼是法界、法性、空性？這些必須弄清楚。這真如正跟所取能取相反，你要認爲有所取能取，老走能取所取分別的道路，那根本跟真如是正相反的。所以最主要的就要知道，我們信什麼？要信真如，要怎麼能夠證真如，行證，生起勝解，我們必須把所取能取打消，必須信這個，你才能夠真正想法子證真如，連這都不知道，你證什麼真如？“真如可以受熏”，你能證真如嗎？“真如能夠生起五濁世界”，那個真如能夠證嗎？那是真如不是？所以這些問題都是很重要的問題。
《攝大乘論 第91講》全文閱讀結束。