..续本文上一页可以有所用意不同，不是象我们这个语言那么死死板板的。
“本来寂静、非本来寂静、亦无有二”，寂静的问题，跟我们生活里的烦恼扰乱正相反。
“自性涅磐、非自性涅磐、亦无有二”，这涵盖所有的三个方面，都是有佛陀说话用意所在的……，没有直线性。
尤其它是“一切诸佛陀薄伽梵之一切非径直言诠教法”，径直的教法，跟有隐曲不同的教法，这径直教法正是跟我们凡夫所用的语言一样，而这用语言有点儿拐弯儿，有点隐曲，有点曲折，这是佛陀用语言的善巧，跟我们径直诠说的语言不一样。所以提到佛的语言就有了用意不同的问题，就有意趣的不同，而我们的说法……。
(下面)这个颂也就是总结前头所说的，也非常重要。无著用的语言也是有很多的隐曲。
“如其诸法非是有，如众多行相显现；
如是诸法及无法、显示无有二之义。”
这些文字大家应该仔细地理解。“如其诸法非是有”，如其所有的法，有自能相、有共能相，这些都是法，诸法自性不是有的，底下说得更详细：“显示无有二之义”，显示什么呢？显示没有二之义。而我们凡夫就喜欢分成二，一定要分能取所取，说我们一天面对的现实，正是能取所取，就是二取。
“此等某分说为无”，某一分就是指的遍计所执性，我们所认为的、所面对的现实都是根本没有的东西。
“……说为有、极善显示。
能说为由俱分者、非是有，亦非是无。”“说为有、极善显示”，这“有”都是指的依他起跟圆成实，这在佛所说的话里头也是占有很大的部分，咱们前头也总结过。“能说为由俱分者、非是有，亦非是无。”这就是指的依他起，俱分。这个俱分，也是我们很难理解的，我们一定把这个俱分跟遍计所执拉到一起，不承认有这么个俱分。 “如其显现、如是无”，这个话很重要，这显现都是在识上，在了别识上显现，“如其显现”就是没有显现，显现本身就是没有显现，这话好象是很别扭，怎么显现就是没有显现？显现本身就是没有所显现的东西。依他起性，它就是刚一生，就灭了，一点儿停留的时间没有，当生就灭，显现就是没有所显现的东西，依他起性的东西就是这么种性质。我们完全一般都是拿遍计所执性的东西来看依他起，这是我们的习惯，不足为奇。
“如其显现、如是无”，就是当下这个显现本身，要说它就这样的无，这话很重要。生起以后，还有延展的时间，这延展的时间实际上就是遍计所执性，不是这样的，当生就灭，灭不待因，这是决定而又决定的。我们脑子不这么想，真实的法一定它有延展。所以这话“如其显现、如是无”，象这样的没有，这才是依他起，是种子生起的东西。“如其显现、如是无”，这话说得很彻底，我们说不出来。
“是故能说为无有”，他认为象这样的自性没有，在这个分际来说没有。
“由是如是成显现”，由是，由这个，并且这样地成为显现，这说得相当决定，我们说不出来。“由是”，就是由这种情况，而“如是”，象这样，
“是故亦能说为有”，由那种情况来说可以说它没有，但是“是故亦能说为有”，这儿又能说为有，说它究竟还是没有“没有”。你象喜欢讲空的人就不欢迎，说它没有就没有嘛，还有点可惜了？说有跟没有到底怎么回事？必须拿三性来界定。
“由无自及体性故”，从它有没有自己、有没有成为体性这方面来说，
“由不住自事体故”，因为它不保持它自个的体性、事体，并不保持，
“由如所取此无有、故许自性为无有”，从它自个不能保持自个，保持为一个体性、一个事体，你就拿世界所有的，不管大的东西、小的东西，它都不能自个保持自个的体性。大的太阳，小的夸克，你说它能保持一个体性不变？这事很(难说)，你没法子说它有自性存在。
“由自性无所有故”，自己的体性根本没有，你说最大的东西、最小的东西，它有什么体性？它能维持它自己不变？谁能保证？所以这个一刹那的显现，不是完全没有，可是你说它真正能保持自己，这很难说。讲到真正地成为依他起性，跟遍计所执性有什么不同？这些方面要特别注意。你差一点儿就是有，差一点儿就是无。
“以后以后作所依”，过去的东西也是现在的所依，现在的东西，以后以后作所依。以前我翻成“能依”，现在看来还是“所”字好，“能、所”的翻译也是问题，很微细，咱们把这个字改成“所”，以后以后还拿这个当成所依。这里头来说，讲现行熏种子、种子生现行的问题，这个是很微细的。一般人对这个有无的问题，有时候都是以遍计所执性的有来作……，作决定，不以依他起性的有作决定，其实遍计所执性的有根本不存在，所以能够存在的就是依他起性，依他起性的有一下儿就过去了，但是非常非常……。它也有来有往，有种子，有现行。
阿赖耶识储藏的问题，也是世界上所以能够延展下去、也就是相似相续下去一个关键问题。而既是它是相似相续，必须不是常一不变的，才发生这样的……。否则它要是常，常一不变的，就没法发挥作用，没有作用出来。比如我们现在说的绝对的东西，它就根本没法发挥作为原因的作用，作为原因的作用还就是一下儿、刹那的(显现)，这刹那的……比任何东西存在得都……。这是我们凡夫用遍计所执性的眼光所不能理解的。
“无生、无灭本来静、成就自性般涅磐。”因为依他起性的东西，它离不开圆成实性。真正给依他起撑腰的不是遍计所执性，是圆成实性。“无生、无灭本来静”，因为有依他起这种存在的情况，才真正它必须要依靠圆成实性，不是依靠所谓遍计所执性，所以必须依靠无生、无灭本来就寂静，这是无住涅磐。所以大乘讲的东西特别彻底，而证真如是一个根本问题。
你说这“无生、无灭本来静”描写的什么？只能描写真如、法性、法界。你说这中国佛教里它讲到这“无生、无灭本来静”吗？即便讲到，他也想不到是真如，根本中国佛教里头是不是真正理解真如，是有问题的。这大乘佛教你怎么看？而大乘佛教主要是要证真如，怎么证？这是个大问题。
“成就自性般涅磐”，这讲得非常彻底，跟我们的思想意识很不相应，我们很难理解，很容易把这个所谓什么叫“大我”，什么叫涅磐，理会成自己生死里头的东西，变成人间佛教。其实，这些人对于遍计所执性到底是什么，他不知道，他正是站在遍计所执性的立场上，根本他不理解什么叫依他起，什么叫圆成实。
所以前头讲的这三个方面，常、无常、无二，扩展起来所有的……生、无生，灭、无灭，自性涅磐、跟非自性涅磐、无有二，以至于说到本来寂静的问题，这就是讲无生、无灭，跟前头那个生、无生、无有二，灭、无灭、无有二……，“无生、无灭本来静”，这就是指的圆成实性，原来无有二，你不能说它是常，不能说它是无常，不能说它是遍计所执性，也不能说它是圆成实性，那个无有二，跟这个无生、无灭有些不同了。
所以这些文字，佛陀所说的话结构很彻底，跟我们……不一样，跟我们想的事情也不一样，所以象这样理解依他起性，这样理解圆成实性，你看是什么一种情况，跟所谓遍计所执性那有什么联系？所以三性问题是一个总结了大乘理论的问题，所有大乘的经论所说的都出不了三性的范围，这前头已经看出来了，过去所有的大乘经典，所说的话，虽然没用三性这个词，但是它委曲、婉转地表示了这就是三性，正是它的语言的集中的表现。所以一个能相，象安慧他们解释，所谓能相就是“能表示”，我们现在说“能界定”。所以一切法的有无，主要是由三性来界定，来表示。我们凡夫只有一性，只有遍计所执性，其它的我们……。
底下又是意趣，佛说话都有一个用意，他不是直接诠表，象咱们前面的话，不是以“径直诠表”，他是委曲地、隐曲地、曲折地来表示。曲折地表示，就不是用语言来直接来表示，用语言绕个弯儿来表示。为什么要绕弯儿呢？必须绕三性的弯儿，三性这个异门，常、无常、无二，这些都是异门，这异门在讲佛的智慧里，一切行相智，这异门跟这行相，大家以后对于什么是能相，什么是行相，这问题真正要弄清楚。对玄奘法师以至过去的译师对这个能相、所相根本不分别，他(回避？)它，无相就是无义，都没有，无所谓所相、能相。所以我们一谈这个问题是个大问题，把唯识，唯了别识跟唯辨别识根本是两个不同的问题，为什么建立了别识？咱们译师也不分别，什么了别识，什么辨别识，都一样，这问题就麻烦了。
我看《成唯识论》里头有好多地方，本来是讲的了别识，他非拿这辨别识来解释，没法儿解释清楚，好象撞了墙了。你象现在把这个……排排队，安慧是一分，难陀是二分，陈那是三分，护法是四分，排队，把无著、世亲排在哪儿？一定排到要么就是无分，要么就是一分，这个排队是很有问题的。要这么排队应该早点在印度呢，想法把印度学者都想法请教慈氏他的认识对不对，这些问题都是很有问题的。你承认有二分，承认有分的话，都有问题，那你就证不了真如，你还是在所取能取里头打圈圈，实际上这唯识无义就是要证真如。
底下还是从说话的用意上来引申，就是这佛说话不是一下子就、直接就、径直地有所诠表，他这拐弯儿是根本不想拿这语言径直诠表，用语言的作用。
“复有由四意趣及四隐曲意趣故、当通达一切佛陀所说。”四隐曲，我们前头就翻作“非径直诠表”，非直接诠表，直接诠表就是拿语言的本来作用来表示，来显示。所以我们要拐个弯儿，利用语言的时候要拐个弯儿，我们必须要……，这里头就有一个直不直接的问题，直接利用它是很容易发生……。所以这语言大家可以看出来，佛说话他都有意趣，本来讲的就是三性，他不直接讲，因为直接一讲很容易就讲到遍计所执性上去了。所以大家特别注意，为什么佛说话必须有意趣？他有什么用意？
底下举出来四种(意趣)。四种是由很平常的问题，
“意趣于平等性者”，就是意在于平等性这方面来说话，说话的用意在平等性，这平等性好象就是指的圆成实性。他怎么说的呢？
“即我于彼世彼时成为善能观照如来阿罗汉正等佛陀”，这是很长的一个名字，当时我，就是在那个世纪、世代、在那个时候，成为这个佛，佛的名字，这就是意趣平等性，说这话用意是，他跟这个佛也可以说是要在圆成实性上平等，这是平等性的用意。这说话的用意你不能照直来理解，要拐弯儿。
“意趣于异时者”，他不是指的他说的话就是现在，是指其它的时候，你不能理解他一说这话，就是照直的，就是现在，是异时的，说过什么话？
“谓如”，如同说过这个话，“说言由持多宝如来名故”，如来的名字，就是咱们念“南无阿弥陀佛”一样，“决定当成无上正等圆满菩提”，一定可以成佛，你一持名，就我们那“南无阿弥陀佛”，就这一下儿，就将来一定成佛。这个时候他不是指的现在，指的别时，另外的时候。说这个不能照直地来理解，只能说你称诵佛陀的名字，你觉得佛教是重要的，你相信它。
对因果的关系，原因好象不如结果，那结果，以后我成佛，那太重要了，现在刚起头的事儿，不大注意。实际上我要离开因，不能成为果。所以我们现在造因也非常重要，那造因的不是一个小事，就是我们因为称诵阿弥陀佛的问题，你为什么称诵？是这问题。所以这信的问题，咱们将来要好好讲一讲，这信跟胜解，信的内容到底是什么？是我们信这名字吗？信什么？这都是错误的。信，必须信佛陀的理论，佛是觉醒，反对无明的，佛是三宝之一，法宝……(换带面)
大乘……是什么？除了慈氏学以外没有真正的佛教理论。那必须拿这个理论作为一个标准、作为一个总结来看。因为什么？因为现在把大乘佛教糟蹋得不象样子了。实际是什么？没法子靠他们所说的你一定能证真如，一定能解脱生死，你一定说靠他们没法理解什么叫真如。那么我们现在想证真如，就是怎么样证真如，什么是真如？什么是法界、法性、空性？这些必须弄清楚。这真如正跟所取能取相反，你要认为有所取能取，老走能取所取分别的道路，那根本跟真如是正相反的。所以最主要的就要知道，我们信什么？要信真如，要怎么能够证真如，行证，生起胜解，我们必须把所取能取打消，必须信这个，你才能够真正想法子证真如，连这都不知道，你证什么真如？“真如可以受熏”，你能证真如吗？“真如能够生起五浊世界”，那个真如能够证吗？那是真如不是？所以这些问题都是很重要的问题。
《摄大乘论 第91讲》全文阅读结束。