第９２讲：第三品(第１２页１５行－１３页９行)
(１９９７年１１月１６日)
中俄解决了勘界问题，中国的边境，几千公里的边防线，现在慢慢趋向摩擦减少。我为什么提这件事情？就是界线问题在佛教里头也是非常复杂的，最主要的就是无明跟佛陀的界线，也就是生死轮回跟解脱的界线。
这个界线表示在五种遍行心所心所有法里头，一个想心所，一个受心所，所谓形成三界九地主要是一个想、一个受。想，大家都知道，跟所相、跟语言特别有关系。受心所呢，受有苦、乐、无记，以至于忧、喜。它这里头，就这个想，特别是有一个构划界线问题，所有的语言都离不开想心所，受心所也是跟这个特别地跟这个触，三和合，触心所就是根、境、识三方面能和合起来。这和合、不和合也构成了一个边界，象三和合、根境识三和合，使三者合成一体，生起触心所，你要不使三者和合，就没法子有触，那也就是没法子有受。所以能形成根境识三和合，这也是一条线，能够和合，还是不和合，这也是一个很重要的线。那么，我们这个生死轮回形成不同的阶段，跟想心所、跟受心所有密切关系，当然还跟其它有很多关系。
你象跟想有关系的主要是，我们知道普通这个如理作意、还是非如理作意，跟这个触心所、跟这个受心所有密切关系，就是有明触跟无明触，触跟无明也相应起来了，那它就形成一种很顽固的一条战线。那就使我们对这个受，特别是染着，那受想心所影响，那就是形成一个执着的方面。过去可以说是一个是观念上的问题，一个是感受的问题。这两条界线，都使我们受到很深刻的影响，一个是形成了障碍，就是所知障、烦恼障，形成障碍，一个是形成束缚，也就是由这种界线中，错误、颠倒的界线，造成这种障碍跟束缚。
所以我们怎么样能生起能对治？对治所对治，对治所谓无明、所谓散动或者散乱，或者是颠倒、错乱？就是怎么样能突破生死轮回这条线，能够走向解脱？那第一步一定是非得能对治生起不可，这个所对治，烦恼、杂染、三种杂染，所对治在我们凡夫认为是当然的，不是矛盾的。我们生死轮回是正常的，好比是对人生贪恋，对人世间的以我见为中心是那种不正确的想法，都实际上跟我们无始无明有非常大的关系，也就是跟我们飘忽不定的能够随起烦恼有特别的关系。
这个烦恼跟杂染，最主要表示就是我们一个执着、一个贪恋，那就是跟想心所、受心所有很大的关系。所以要真正讲起来，我们受障碍、受束缚，跟八识、跟辨别识也是有密切关系的。我们知道前六识主要是有内六处跟外六处的结合，所以在受想跟六处，内六处、外六处都有密切关系。所以要真正生起能对治，那也离不开对治前六识，那也就是前六识总是认为有一个所对向的实际，实实在在的东西。所以要真正讲唯识，不是讲唯识前六识，或者唯七识、唯八识，而是讲唯了别识。
今天我们把界线问题、划野分洲的问题，尤其现在国际要注意多极的问题，不是要集中起来，就成为几个国家，要互相尊重，不要把台湾它认为还不是中国的领土，它想插手，这样的还有，这也是个界线问题。所以世间的问题也是跟界线有特别关系。
一个受心所、一个想心所在世间影响很大。我们讲唯了别识，那就是跟受心所、跟想心所要想法脱离些关系。所以这些个都是以后要借助这个对于慈氏学进一步理解的时候，象对于《辨别中边论》，这是非常重要的一个大乘论典。不过我们现在所谓《总摄大乘纲领论》，无著实际上就是把慈氏学的主要的问题，都在这里头解决了。可惜的是，过去中国翻译好几次，但是没有一次象藏文这样翻译得质量是比较好，所以我们现在能够把《总摄大乘纲领论》整个地能翻译得正确，根据藏文翻译得正确，这件事情是对大乘佛教、也是对慈氏学一个非常重要的措施。我们现在虽然讲得比较慢一些，但是没出错误，错误比较少，这个我觉得是还比较可以自慰，要是顺着现在的那种潮流走下去，那么现在可能就把真正的大乘理论的整体有所失误。
那么我们知道小乘之后，大乘出了许多经典，而且无著菩萨从睹史多天，跟慈氏菩萨接触，恐怕这个关系是造成我们人间怎么有这个慈氏五个颂，以至于《瑜伽师地论》，以至于《总摄大乘纲领论》这些重要经典，尤其大家都知道，这《瑜伽师地论》是无著菩萨亲自听到慈氏的讲话记录下来的，而且他自己也写了一个《显扬圣教论》，来把《瑜伽师地论》重要的加以解释，可惜藏文里头没有《显扬圣教论》，而玄奘法师很注意《瑜伽师地论》，同时也非常注意《显扬圣教论》。据我所知，他是回到中国以后，可能是第一个翻译的，最初翻译的就是《显扬圣教论》。那么可惜他对于《瑜伽师地论》理解得也是很不够，那么《显扬圣教论》可能也受到影响。
我们现在看起来世亲菩萨(无著菩萨？)在印度的时候，起了一个很大的作用，不但有许多大乘的经典在人间流行，而最主要的是慈氏学这个大乘的理论在人间流行。现在来看，我们能够把藏文的翻译来进行翻译的话，那就是真正把慈氏学能够流传到人间。这个重要性我们希望大家不要轻易地忽视，随便忽视，认为其它的佛教的经典很多了，这个是不太急的问题。据我们看，真正能够解决证真如的大乘理论的整体问题，那必须理解慈氏学。所以我说，大家不要把精力、时间随便用到旁边里去，必须集中精力、集中时间，把自己错误的思想、错误行为一齐把它扔掉，来投身这一次大乘在人间出现，这是了不起的一件事情，是怎么你能证真如的问题。
刚才说你就是到了无色界，无色界它也有想，最主要有想的问题，空无边处、识无边处、无所有处，非想非非想处，真正讲起来它里头也还是受到辨别识的影响，还是里头是唯识无义、唯了别识无义？而三界在无色界是不是有义？它那个时候识无边处，是不是跟唯识一样？跟普通所说唯了别识一样？根本不一样。它还是有所缘的境界，还是有义。
所以我们今天又把这个划野分洲这个问题跟大家谈一谈，世间跟出世间是有不同，尽管无色界好象是讲定很有办法，但是它还是不是真正讲唯了别识。
那么，底下我们就回转讲上次说的四种意趣。
(“意趣于平等性者、谓如：说言“即我于彼世彼时成为善能观照如来阿罗汉正等佛陀”。”)
第一种意趣就是说“善能观照佛陀”，这意思就是“善观照佛陀”，这个佛陀跟现在的佛陀有什么关系？我们一般认为，佛陀就是一个名词罢了，一笔写不出两个佛陀来。我们认为，由语言的问题来解决，以前的这个佛陀叫善能观照，跟其他佛陀有什么关系呢？在意趣的方面说，佛说跟过去的善能观照的佛陀就是有密切关系，这密切关系是什么关系？咱们来说，就是语言关系，就是名言问题，你善观照佛陀跟现在释迦如来有什么不同？按着语言说是……可以现在呢，佛为什么要讲，说过去有一个佛陀叫善观照佛陀，我呢，也跟过去这善观照佛陀是一回事，这一回事，是怎么个关系？
所以现在我们讲《总摄大乘纲领论》，在讲三性的时候，已经把语言的问题突破了，不是直接跟这语言来解决问题。你如名言所执义，这样是我们凡夫的一种唯一的构成。要真正讲起来，不只是遍计所执性，那遍计所执性还是根本没有的东西，真正有的东西，就是圆成实性，跟那依他起性，你语言所表示、所诠表的，是一点儿东西没有的。所以佛陀讲三性的时候，那已经把语言的这个唯一的一个人生的成就，好象了不起的一件事情给打破了，你语言顶多是解决是解决遍计所执性的问题，你解决不了依他起，解决不了圆成实性。
我们前头已经说过，你讲常、无常，无二，一大套的问题，有自性、无自性，以至也没有自性、也没有无自性，所有这些个都是已经打破了语言的事情(世界？)。那么我们要知道，佛说的东西已经跟我们用的那个语言有很大不同，那么再加上意趣问题，现在的释迦佛跟过去的善观照佛陀什么关系？不是语言所指的那个关系，而是它这有一个平等性的问题，根据的是平等性的意趣，所以要注意什么是平等性？不能象我们现在一般的都是讲，谁谁谁过去是什么人什么人，三世……好象他弄得很清楚，这都是受语言的影响，语言有一个所指的东西，这个所指的东西正是我们所有的大乘的理论所针对的。
所以我们说慈氏学、慈氏菩萨跟过去释迦佛陀，本来都是一个佛陀的学生，这些个我们说他们是怎么个关系？慈氏跟过去的慈氏、释迦跟过去的释迦，是什么关系？我们不能按现在语言的说法，只能按平等性、或者是用相似相续、依他起性来解决。所以现在我感觉到，这意趣问题也就是抵制我们凡夫的语言，他好象不径直地用这个如名言执义，需要拐一个弯儿似的，曲折一下，那就是不走这个遍计所执性，而是要走依他起跟圆成实性，是不是这样，大家可以考虑。
所以我们讲这个《总摄大乘纲领论》是大乘的整体性，不能一段就是跟另外其它的没有关系。所以现在大家也知道，所谓三性是真正解决有无的问题，真正解决语言的问题。第一个意趣，平等意趣，它就跟我们所想的、利用语言讲灵魂、过去的灵魂是谁谁，现在又是谁谁不一样。跟意趣讲意趣完全不一样。所以我们主要知道这个大乘理论不但是系统性强，是整体性强。所以第一个意趣是什么？叫平等意趣。
第二个意趣，它一共四个意趣。第二是别时意趣。
“意趣于异时者”，我们普通说话，说一个什么时间就是一个什么时间，而佛说话有时候要拐个弯儿，他说的时间不是非得就是什么时间，要按语言来说他应该说什么时间就是什么时间。这意趣于异时就是，
“谓如：”，佛说过这个话，就是
“说言由持多宝如来名故”，现在都说这个阿弥陀佛，这地方是多宝如来，持多宝如来的名子，
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