..續本文上一頁藏譯的《總攝大乘綱領論》，這還是很不容易的。我個人也是，雖然講了好幾年了，但是怎麼能深入，怎麼能真正理解，還是個很大的問題。所以必須跟大家一起來解決正聞熏習跟如理思惟的問題，要沒有正聞熏習、如理思惟，我們怎麼能夠有證見道？怎麼能有修行？所以我們五綱十修那十修就是對于叁自性深入理解，並且實踐。
那麼前面講到其它大乘裏怎麼樣講叁性？最主要的象無的異名，所有大乘經講這沒有的東西，講無，都是指的遍計所執性。那麼前頭講的四種清淨，都是講的圓成實性；雖然它沒用圓成實性這個名詞。
今天我們要繼續講八喻，八喻也是大乘經裏頭爲要解決衆生對于依他起性懷疑、疑問、錯誤的疑難，來用譬喻來解決。
“由爲遮止他人作如此等疑難“雲何無有義而能作所行境界”故、說即如幻化。”前頭我們已經講過了，他用幻化的譬喻，來解決對于依他起性有懷疑、有疑難，因爲依他起性就是講無義，沒有真正象凡夫所面對的現實，所謂義，那義就是凡夫所對的現實，就是認爲有獨立存在的自性，認爲有常一不變的東西，這些東西根本沒有，他認爲有，所以他就疑惑，你依他起性怎麼能夠離開自性？怎麼離開常一不變呢？而前頭就是拿幻化的譬喻來解決爲什麼沒有面對的現實而能夠有所行境界？其它大乘經裏都講，本來你不就應該懷疑，這懷疑是錯誤的，它本身就跟幻化一樣，幻化就是沒有真正所對的東西，而能有顯現，而有所行境界。這是第一個喻。
第二個喻也講過了，第二喻是陽焰。
“由爲遮止“雲何諸心心所法無義而生起”如是疑難故、說即猶如陽焰。”陽焰喻是，象我們一般凡愚都是對于八識的跟心所有法所緣的境界，應該是實際的，應該是實實在在存在的，也就是它有獨立存在的自性，有常一不變的表現，爲什麼說它沒有？就跟陽焰一樣，陽焰也表示有一種顯現。唯識的意思，依他起性的意思就是不是沒有顯現，而是如其顯現而有的東西，也就是沒有所顯現的東西。
前頭我們講依他起性的時候，在種子生現行的時候，就是那一刹那，它沒法再擴張、延續。那一刹那的顯現，你說它有顯現還是沒有顯現呢？你不能說它有所顯現。我們講唯識的意思，唯能分別，唯能遍計，唯了別識，都是它把這個所化成能了，根本這些個東西沒有延展性。
底下講第叁種，
“由爲遮止“若無有義雲何成爲愛非愛享用”如是疑難故、說猶如夢景性。”第叁喻要解決我們凡愚提出的疑難，就是你說沒有義，沒有我們真正面對的現實，那麼爲什麼有愛非愛的享用？我們在以前也已經講過，如夢如幻，佛教講夢、夢境，有兩種意思，一種是他沒有醒的時候那個夢，一種已經醒的夢。沒有醒的時候的夢，就是我們凡夫的愚昧的、昏睡的狀態，在昏睡的狀態裏，本來沒有沒有夢的什麼可愛和不可愛的事情，可是你認爲是真真實實有這可愛、不可愛的事情。一種譬喻是對于夢境我們已經承認我們醒了以後是根本沒有那麼回事兒，這就是一般八喻所說的夢。
如夢的問題在佛教裏講得很多，咱們前頭也講過好幾次，那就是我們真正的了別識，跟能分別，跟能遍計的話，都是跟夢一樣，夢把所有的東西都可以在夢裏頭顯現出來，但是沒有所對的東西。無著菩薩前頭也是講了很多也是，就是怎麼你能知道醒了以後的夢境，要根據教法跟理論來比知我們所對的現實都是跟夢境一樣，沒有真實存在的東西，這是真正大乘佛教所說的夢喻。也就是整個了別識，整個能分別、能遍計，都是跟夢一樣，有顯現而沒有所顯現的東西。
象我們凡夫總是說，你說沒有所對的東西，可是怎麼有可愛、不可愛的享受？這東西是真真實實的，你身體跟刀割一樣、跟下油鍋一樣，你說沒有苦？沒有不可愛的東西？我們不相信。快樂的事情也是這樣子，你不承認有快樂的事情？誰不貪圖快樂？我們是滿有理由的。可是，這個問題，正是沒有真正象我們認爲的所面對的現實。
再就是無義的“義”到底什麼意思？老說夢裏頭也無義，幻化也無義，陽焰也無義，無義就是表示依他起性。我們所謂的如夢一般都是昏昏沈沈的東西，根本還沒有真正說是那種根本沒有所對的義，沒有所面對的現實，那是個什麼東西？我們不理解，總認爲依他起性跟遍計所執性分不開，你否定遍計所執性，就得否定依他起，就拿宗喀巴也是這樣子，他一否定把依他起性都否定了。一般人也是這樣子，有，二性都有；沒有，依他起性跟遍計所執性都沒有。夢裏頭的東西要有，就跟實際、醒的時候那個境界一樣，要有都有，要沒有都沒有。這是第叁個喻。這些個喻都是爲了解決依他起性的問題。我們總是認爲沒有依他起，只有遍計所執，或者兩者要有都有，要沒有都沒有。
第四呢，
“由爲遮止“若無有義雲何諸善不善業能感生可愛與不可愛果”如是疑難故、說即猶如影像。”我們就懷疑你說要沒有義的話，“雲何諸善不善的業能夠感生可愛跟不可愛的結果？”就是業跟異熟，就是十二有支，前頭說的小乘的十二有支大乘也一樣地講，就是業、異熟的問題。你要說是沒有義的話，做的善業跟不善業爲什麼能感生愛非愛的結果？這種因果、異熟果一般我們難于理解，有時候亂承認，有時候又不承認。
爲什麼你說沒有面對的真實，爲什麼做好事、跟做壞事能夠引生不同的結果？現在一般人只注意現實的做好、做壞得到好的影響、壞的影響，社會效益，當下、當生，而我們無始時來積累的善不善業，造成我們整個當前這個世界，這是我們每個人的阿賴耶識顯現出來的，是我們無始時來的所有的善不善業引起的結果，(這個不注意)。
提出的疑難也好象越來越重似的，你說可愛不可愛的這種現實沒有義，但是連上它這原因，就是善不善業好象更加重了它，好象更應該有義，它怎麼能又有因又有果呢？就懷疑這個。所以底下就提到了，就猶如影像，跟東西有照的影兒一樣，善不善業就好象是那個東西，照出來的影兒就好象是愛不愛果，就拿這種影像的譬喻來解決他的疑難。這是第四。還有第五，
“由爲遮止“若無有義雲何種種辨別識生起”如是疑難故、說即猶如光影。”辨別識都跟咱們前邊講的內五處、外五處有關系，這五識都跟色法直接有關系，跟所觸有關系，我們每天生活也是離不開所觸，就是五識裏頭所對的種子。既然說沒有所對的真實的實性，爲什麼有前五識所對的種子的顯現？解決你這個疑難，就是要用光影這個譬喻。有光、有影，就是說前五識以至第六識到第八識都是辨別識，辨別識最主要就是辨別它有一定的境界，各識有各識的所辨別的境界，所行的境界，分得很清楚。
了別識就不是這樣子了，它不是每個識獨有的，它整個地都變成了別識。能分別也是這樣子，有的識裏頭都離不開能分別，你形成種種的識所緣的境界，都跟能分別有關系，連提出這種疑難，就是拿光影來解決，由光影可以證明根本無義，就是種種的識生起，它也不是由境界生起的，那就是由第八識種子生起的，它本身還是能分別的東西。第六，
“由爲遮止“若無有義雲何種種言語诠說生起”如是疑難故、說即猶如回聲。”就是說要是沒有義的話，爲什麼會有言說诠表這些東西？言語跟诠表非常重要，前邊咱們講內五處、外五處對我們的生活影響很大，前五識影響很大，但這個言說，就是第六意識更厲害，影響更大，咱們所以有這個義的問題，都跟這個言說有關系，跟過去的言說種子，跟現在的語言都有關系。
我們一提到語言的話，就認爲有它言說诠表的東西，就有一個義的問題，那就有所對的一個真正诠表的東西。所以前邊提到，尤其無著、世親他說：“名前覺無”，用四個染依來說明名言根本就是離不開依他起，沒有那個遍計所執的東西。可是，我們用的名言跟這相反，要是沒有名言也就沒有遍計所執，也就沒有義，我們爲什麼認爲這世界是實在的？跟這名言特別有關系，前頭我們也講過，沒有所對的義，可是因爲什麼有這所對的義？就是因爲有名言。
這名言可以說它是一個標志，表示這東西沒有的標志。它跟我們所想的正相反，咱們用名言的時候，它诠表的東西最實在，可是越是名言所诠表的，根本一點兒東西都沒有。爲什麼呢？就是無著提出的“名前覺無”，還有其它叁種，不稱體，一個多體的問題，一個體的混亂問題，他就提出了四個(……)，因爲我們每天都用的都是名言，名言是我們生活的內質，我們沒有名言就沒有真正的生活，那也就是沒有義。實際這名言就是名言，跟你所诠表的一點兒關系沒有，這名言也是依他起，它所诠表的那個實際事物也是依他起，可是並沒有你名言真正所指的那個莫須有的東西。
現在是只提名言的問題，沒有提它確切所指的義，就是說你說沒有義的話，這名言是怎麼出來的？解決這個問題呢，他提到如同谷響，就是回聲一樣，言說、言诠就跟回聲一樣，不能認爲是真實的語言。
無著前頭就講過什麼是了別識，語言也是了別識，時間也是了別識，方所也是了別識，其實這些東西都離不開能分別，也離不開能遍計。不過單提出來這個語言，你說它沒有義，大夥都用它，沒它不成，于是他說如同谷響，如同回聲一樣。底下就是第七，
“由爲遮止“若無有義雲何真正攝受叁摩地所行境界生起”如是疑難故、說即猶如水月。”就是真正修行的人，能夠做叁摩地，入定，這個定呢，比較如實，不是虛妄的，是真正地有所理解，能有所看見的東西。所以說，你說一般的人那些東西(無有義)，可是真正佛教修行的人，他也有他叁摩地、他的定能夠緣起現實，你說沒有那個現實，爲什麼他能夠緣起到真實、比較真正的東西？比較真正的東西就是不是顛倒的東西、不是錯亂的東西，不是虛妄的東西，那個東西還有一個實在的內容，這實在的內容跟一般的人不一樣，你要說沒有義，他叁摩地緣的什麼東西？就提出了如水月問題，拿水月來作比喻，月亮映到水裏，還有點兒實在性，但是它也不是真的月亮，也不是真正的存在，也不是真實的東西。第八個，
“由爲遮止“若無有義雲何菩薩能成辦有情之所作事隨意所意樂如是受生”如是疑難故、說即猶如變化。”這是指的有些菩薩，爲了衆生做些事情，他依靠的他意樂就可以好象比較隨便受生啊，做成某種事情，你說要沒有義的話，沒有所面對的現實的話，爲什麼有的菩薩爲要成熟衆生，爲要教化衆生，爲要調伏衆生，如他的意樂能做種種的事情？以至于投生？沒有你面對的現實，哪有這些東西？那麼解決這個問題，一般大乘經裏頭，就拿這個譬喻，來解決還是有依他起的東西，就是變化，這就是八喻。
八喻所以産生，就是其它大乘經爲要解決一般凡夫對于沒有義、沒有凡夫所面對的現實提出疑難、提出不相信的問題。你說沒有義，這成嗎？那就是你說只是依他起成嗎？必須有遍計所執，于是其它大乘裏頭都用譬喻來解決。
我原來翻譯的“猶如水月性”等，可以改爲“即猶如水月”，用“即”字比“性”字好一點兒。這翻譯問題，我以後還要重新翻譯，也許翻譯多少次，才能翻譯正確了。所以了解一個重要典籍，也不是急急忙忙地一下就能了解的。就是正聞熏習也是要反複熏習，你要真正……還得如理思惟等等。這都很重要。因爲我們被無始無明給蒙蔽住了，所以現在我們，尤其處在這個時代，十五大講鄧小平最主要是能認識初級社會主義階段，的確這個階段的性質也很重要，我們所面對的是一個什麼樣的佛陀教，這是我們最主要的一個階段性的問題。那麼就是我們處在末法時期，是像法時期，要沒有慈氏的五個頌子，要沒有無著、世親他們所注的叁性跟唯識的著作，我們又不能理解什麼叫無義？還是保持我們長期以來無明所影響的東西？
這是爲什麼有八喻，就因爲過去大乘經裏頭，它要解決什麼是依他起的問題，沒有直接提出來依他起這樣的語言、詞彙，沒提出這樣的名詞，但是爲的解決依他起的問題。到底下也還是這樣，就指的其它大乘經裏頭……，底下《大般若經》裏頭，它也是沒有直接提出來叁性。比如十修吧，也是世親跟無性爲解決叁性問題來解釋的，實際上《大般若經》就是用十修解決叁性問題。
我們跟慈氏學、或者跟《大乘密嚴經》，或者《解深密經》接觸過，那就是要用叁性問題來解決……實際上要用依他起性的問題解決依他起……。
“薄伽梵依何意趣于《梵問經》中顯示如來生死既不可得，涅磐亦不可得耶？”《梵問經》裏有這樣的教法，我們應該怎麼理解呢？無著就解釋了。可見叁性問題是對所有大乘經講有和無的問題的一個總結，所有的可能的存在、可能存在的模式它就是這叁種，所有的大乘經都是要解決這問題，叁種可能性的存在。可是解決的方法、解決的方式有所不同，爲什麼大乘經裏說“如來生死不可得，涅磐亦不可得”？那就是
“謂于依他起自性中是遍計所執及圓成實自性故，通過依生死與涅磐無有差別意趣顯示。”這就是說依他起性裏頭，即包含著遍計所執性，也包含著圓成實性。所以《梵問經》裏說如來生死既不可得，涅磐亦不可得，兩者都不可得，這就是兩者俱非，四句裏的俱非。俱非就有個俱是的問題，那就是依他起性裏頭既包含著遍計所執性，也包含著圓成實性。後頭有一大段都是講這問題，就是依他起性是俱分，是雙是，又是雙非。
我們認爲圓成實性無二，那無二跟這無二好象有些不同，圓成實性的無二多半是指的無所取、能取，真如主要是無所取、能取，無有人我，也沒有法我，是二無我所顯。二無我也可以說是雙非，那個無二跟這個無二有些不同。那無二就指的依他起性裏頭它也可以包含著遍計所執，也可以包含著圓成實性。包含著遍計所執就指的是把依他起性錯認了，他認爲所謂見繩如蛇，錯認了。清淨的依他起其實就是圓成實，而圓成實性也是跟依他起是非一非異，可以說依他起跟圓成實比較接近。但是，遍計所執性老是利用依他起，拿它當成繩中之蛇。這底下大部分都是這樣子，依他起裏頭包含著正確的東西，也包含著錯誤的東西。底下
“如是即此依他起自性由遍計所執分故生死，由圓成實分故涅磐。”在依他起性裏依靠它遍計所執分、那一分就是生死，要是由圓成實分、這部分來說呢，就是涅磐。所以依他起呢，好象是可左可右的，可以正確，也可以錯誤，是個緣起性的東西。
後邊都是解釋在什麼情況之下，解決依他起，解決遍計所執、圓成實性。
《攝大乘論 第88講》全文閱讀結束。