..續本文上一頁題都是一種最深細、最難弄清楚的問題，所以提醒大家要深入的分析研究。不但是我們要求解脫，非要弄清楚，就是普通的要認識真實的話，要想弄清楚這些人生、宇宙的問題，你必須把這些問題弄得一清二楚的。

　　兩種有無，這兩種有無怎麼一個關系？今後對世界的文化我們怎麼看？而且我們是生在中國，承受了儒家、道家的典籍，也承受慈氏學的許多典籍，我們怎麼樣張開眼睛看真實的世界？打破無明的狀態？阿賴耶識種子本身還不能夠生起現行，還得需要些個幫助、助緣，能夠生起現行那個能生起的時候，它才有一點兒所謂自性的味道，支持現行的味道，支持我們面前這個畫面的問題，好象有個自性似的，好象有個存在似的。

　　所以咱們底下就講，上面講的叁種名言的作用，底下我們就講，在佛陀學裏頭，這名言作用是怎麼看的？跟世間學裏頭一樣不一樣？這就是我們講的第四種名言的作用。在第四種名言的作用裏，就是剛才談到的阿賴耶識那種子起生起現行，那一刹那好象是自性，那一刹那就是依他而起來的、緣起法的那個好象是有那麼個自性，緣起自性。名言在佛陀學裏頭起什麼作用？這也可以說是第四種作用。前頭我們談到佛陀證真如以後，從最清淨法界裏頭等流出來的佛法，所謂叁藏十二部佛藏，都是名言，它的名言不叫名言，叫法，佛法。

　　千經萬論也是一個文字結構，也是名言，不過它這個名言確切所指的是什麼呢？就是前頭已經說過的，阿賴耶識生起現行的一刹那，好象有個自性，而不是真正的自性，那也是叫法，在唯識學說裏面講。

　　所以說佛教裏頭看一切東西，它都是由識，唯識，顯現的關系，唯識顯現都是“能”顯現，它有這個“能”的作用，“能”顯現的作用，就是阿賴耶識的種子生起現行的時候，它“能”顯現現行，不是個所顯現。這要說出老根兒來也是這樣，所有的事物都沒有獨立存在、都沒有常一不變的東西，獨立存在的、常一不變的東西都沒有所顯現的，沒有所的一面，本身它就是個能分別，就是個虛妄分別，是真正虛妄的。

　　所以語言的問題，言說的問題，本身就是虛妄的。佛陀經過證真如，特別用語言、言說來顯現他這個最清淨法界裏頭等流出來的佛法，這佛法也是用語言解說的，所謂千經萬論也是個語言結構，語言結構可是它叫佛法，叫佛陀法，叫慈氏學所莊嚴的佛法。這佛陀法，首先它是能相，不是所相，是能顯現，不是所顯現，是能分別，而不是所分別，能遍計，而不是真正所遍計。

　　所以今天我們講了，特別注意破除我見，特別注意破除所取能取，我們在加行位裏頭就是主要對治這個所取見跟能取見，能夠達到真正是唯識的看法的時候，那能也不存在了。所取有個所相，能取也是有個所相，有個所分別。現在我們對治的就是這個所取的能分別，跟能取的能分別，對治兩種能分別。那就是一個主觀世界，一個客觀世界，這兩個世界並不是兩個世界，都是一個阿賴耶識所顯現的，種子所顯現的。種子的顯現是能顯現，是能生起。

　　所謂佛法，所謂慈氏學，裏頭也講語言，也講千經萬論，也講種種的佛陀法，種種的語言，而它這語言，跟阿賴耶識種子生現行，然後現行又生種子，就是這麼一回事。它所以這樣子能夠生起，必須要排除遍計所執，必須要迎合圓成實性，必須要合乎依他而起，沒有依自而起，必須要合乎沒有常一不變，才能有這個顯現的可能。

　　那就是必須排除種種的所相，才能夠得到依他起，得到真如，得到二無我所顯現的，才能跟依他起分開，它不是依他起顯現的，就是咱們前頭說的，不是依他起原來那個樣子，它有增益，沒有的東西它加進去的，沒有的東西它增益的，這一點就是所謂十大煩惱，整個的都是屬于這個範圍。再加上我們再作業，無明緣行，行緣識，這樣子造成生死輪回。

　　其實這個生死輪回，都在阿賴耶識範圍裏，都在依他起範圍裏，才能夠有這情況，必須在不是依自而起、不是常一不變，這種條件下，才有可能。所以我們讀千經萬論，當然將來有一個結果，而且現在每一句話它所表現的，都是時時刻刻跟最清淨法界相應的，那也就是它跟所相不相應，跟能相、以至于跟二種無我所顯現的真如相應，那也就是在它這個名言所指的東西，並不是象世間學問裏頭所指的那個義，所指的那個對向，那個對向它認爲是有自性，認爲它能夠獨立存在，認爲它是常一不變的，根本沒這麼回事，跟這個正相反。

　　佛法，正是跟世間的、輪回的、顛倒的、認爲有一個常一不變的、獨立存在的這樣的事體、依他起的事體不一樣。尤其你認爲有一個我的時候，那就是根本跟事實相反，跟真如相反，跟佛陀相反，跟菩薩相反，跟所有的事物都相反，這個分水嶺就在這個地方。

　　世間哲學就是能诠就是有一個所指的不變的東西，就是遍計所執性的東西，而佛法，它利用語言所指的並不是這種遍計所執性的東西，跟這正相反，整個千經萬論，每一句話，以至叁藏十二部佛說的佛法，都是一味的，平等一味的，都是他的最清淨法界等流出來的，跟真如正相應的，跟圓成實性正相應的，是能相的法。

　　所謂唯識，就是唯有能，而無所，所都是跟能有關系的，跟能的執著有關系的，你沒有執著就沒有所，就是跟六大煩惱、跟隨煩惱有關系，跟你這個尋伺的境界有關系，跟無分別智的對向、跟智慧的對向沒有關系，跟智慧絕緣。

　　我們要真正的正聞熏習的話，能夠如理思惟的話，那必須把佛陀法，它整個的語言結構，都變成一個離言的法性，實際上是這樣一回事。跟我們所用的名言確切所指的遍計所執性的那個義正相反，跟你認爲離開唯識、離開虛妄分別、離開虛妄能遍計以外，還有什麼東西正相反。是有，這個有怎麼有法？一個是緣起有，唯識有，唯虛妄分別有；更進一步就是唯真實有。

　　所以佛陀學裏頭也是有語言結構，不但把這個語言結構叫做法，裏頭自能相，還有共能相，它這一套教法整個叫佛陀法，叫法寶，我們真正能夠接觸到佛陀學、慈氏學，還靠了這些個經論，靠了這些法寶。這個法寶正是解脫那種輪回生死，轉變那些顛倒錯亂，好象是以毒攻毒的意思。所以它特別地有一種用語言來解釋離言法性，這是第四種名言的作用。這種名言作用跟前叁種不同。

　　可以概括起來，前面叁種名言作用都是注重所、所相，而這種名言作用它注重能，能言說，能解說，能顯現，能示現，它可以用得很多，用來表示什麼叫顯示，八識所顯現，好象拿燈光一照，顯現出來了，還有顯明等等。語言的顯示，一個圖形上的顯現，了別識的一個圖景顯現。還有示現，我們在對治煩惱以後，有點成果了，它能示現，現在沒有的現象它能示現出來。象這些詞都是佛陀法裏頭所運用的，能，能顯，尤其唯識，唯有能顯現。

　　智慧就是真正能夠解脫，能夠使顛倒的東西不顛倒，能夠轉依，能夠成熟，在無明住地逆流而上的時候，到佛陀地所有的一層一層的諸地，還有到彼岸，一個長期的解脫路線，當然主要的是有大乘，坐大車子，坐大輪船，這樣子能到彼岸，但這個路很長，時時刻刻都有一個所住的地方，十地，我們現在是加行地，還有最初的信解行地，這一地一地的這個地，就跟長亭更短亭一樣，你總有停住的地方，分段，坐這個大車子，每一時刻都有一個能對治跟所對治的問題，還有成熟的問題。

　　成熟需要資糧，我們這個長期旅行裏頭還有資糧問題，就是福德資糧跟智慧資糧，你要准備好資糧，才能長期旅行下去。這整個的都是排除障礙，排除所知障和煩惱障。最初要排除所的方面，一個所取，一個能取，所取也是個所相，能取也是個所相，這都是在排除之列。

　　你排除這些障礙以後，到初地的時候，那就光景就有所不同了，那時候什麼客觀世界、主觀世界，所謂人我的問題都解決了，不存在了，這些都是所的東西，障礙的東西。到第八地的時候，一切所相都不現了，連能動的動都限製不了了，它成爲任運了，到佛陀地的時候更是這樣。

　　我們這個長期的旅行，也是從排除所取能取這種所相，一直到我們在初地裏頭打破了人我的界限，打破主觀世界跟客觀世界的界限，打破這種所知障。

　　所以我們從第四種語言的作用看這個法寶，看這個最清淨法界等流出來的法寶，怎麼能夠無顛倒的聽聞？怎麼能夠如理思惟？這是關鍵又關鍵的問題。排除這個所取能取的障礙，這是我們當前的最主要的障礙，也就是怎麼能夠真正證到唯識？真正證到沒有所取、沒有能取，這種證到法界遍行一切的那種意義，初地的時候證的真如，也叫法界，那法界正是表示的遍行一切，那時候沒有所謂主觀跟客觀，是遍行的，普遍性的，周遍性的。

　　從法寶裏頭能夠這樣子，離開無明住地，當然有我們過去的熏習很深、很遠、很久，所以必須一步一步地把所有的無明都對治了。

《攝大乘論 第77講》全文閱讀結束。