第７１講：第叁品(五綱十修第８講) 　　

　　(１９９６年７月７日)　　

　　(第七修：對治自性散動。)

　　接著上次講的自性跟名的問題。佛教對名跟義，就是所诠表的義有特別的看法。在中國有名實的分別，還有就是言跟相、言跟義這樣的分別，“得義忘诠”，義跟言的問題。我們現在說新聞叫媒介，就是把信息報道給旁人，媒介、媒體，總之是名跟實的問題、能诠所诠的問題。在名言裏都講的不少，但是這個問題，佛教跟一般所講的都不一樣，這個問題在人生宇宙裏頭是一個很大的問題。

　　印度就有這種說法，說是“聲是常”，聲音是常住的說法。大家也聽過，聲是常、聲是無常。(印度當時有崇拜聲音的觀念，認爲聲音有神秘的力量，)每個字都是很了不起的，每個字都是代表實實在在的東西，聲就變得特殊化了，聲也是常了。

　　這聲本來是能诠，普通是能诠方面一般指的是聲音，也有的是指文字、筆劃、符號。主要是印度把聲當成常，有的重要的象吠陀經典中認爲聲是常的，聲音本身就變成了有自性的東西，因爲經典的聲音表示了真理、真實，于是乎聲音就變成常了。聲音本來是無常的，就因爲它所诠表的是常，所表示的不同，能表示的也就特殊化了。

　　所以能表示、所表示，能诠、所诠，能說明跟所說明，能诠釋跟所诠釋，這兩個方面曆來都認爲它是關系非常之密切，甚至于兩者是不能分開的，這是印度的經典語言，這經典語言跟旁的語言有些不同，它所表示的是特殊的時代，它本身也是一個特殊的事物，所以有聲論，有聲顯論，因明裏談到聲聲論、聲顯論。不管是聲聲論還是聲顯論，都表示聲音是常住。

　　這個有一點名跟自性的關系，沒有起名前，這個事物好象早就存在，然後起了名以後，給了符號以後，它被表示出來、被顯示出來了，一般認爲是這樣。而佛教認爲是沒起名前，這事物並不存在，起名後才感覺的有這個東西。

　　一般都認爲事物在起名前就存在了。象中國的“得義忘诠”，就是你把這個意思得到以後，言語可以丟掉，工具性的，中國的這種說法也還跟一般的，象跟印度的聲音常住的說法就不一樣。陶淵明說“得義忘言”，在菊花叢中看南山的時候，就感覺有一種真義，真義得到以後，言诠就忘了，“此中有真義，欲辯已忘言”，言就忘了。這種言跟義、言跟相這樣的關系，在中國的說法有很大不同。

　　還有就是名、實的關系，“君子名無實，而無稱也”，就是你有名的時候，實在的不能跟名相符，名不合乎實的水平，就是這個人只有空名，沒有真正的德性。所以名跟實、能诠跟所诠的關系有種種看法，但是不管怎麼樣，都是認爲名所诠的東西早就存在了，不過就是拿名言作工具，拿符號、信息作工具把它顯示出來，這是一般的看法，所以這個問題的的確確非常非常重要的。

　　名跟自性有特別的關系，我們前頭講的叁性，遍計所執性，我們前頭《攝大乘論》裏講這個遍計所執性，只講能遍計對所遍計起了一種顛倒的作用。咱們《攝大乘論》裏也講了這種顛倒、這種遍計所執性也跟名言有關系，跟尋伺、跟語言整個都有關系。

　　《瑜伽師地論》六十四卷解釋遍計所執性，就直接用語言來解釋。在《攝大乘論》裏頭它還是用能遍計跟所遍計這樣的關系來講，用繩跟蛇，這所遍計，繩被認爲是蛇了，用這個方面來表示遍計所執性。在《瑜伽師地論》裏頭解釋叁性的時候，就直接把名言提出來，《攝大乘論》本來也講名言、遍計所執性是怎麼一種情況，遍計所執性的模式是怎麼一種情況，首先提到名言問題。

　　說這名跟義的關系，我們可以分它叁方面，一種是符號或者是信息，這就是名的問題，起了名字。再來呢，就是它所诠表的義；另外還有一種它所诠的事，我們可以分成一種名、一種義，一種事。

　　所謂名，就是咱們說的語言問題、符號問題，事，就是它所指的那個事體，義是這個意義，意義是名所诠的、所指的。義呢，前頭講了很多，義就有個對向問題，所指的問題、指向，這個義的意思是很多的，主要是面向、所對的、所指的。

　　名的問題、符號，主要是所指，指的什麼東西，那指的那東西就是事，可是起名以後，它所指的事跟義有所不同，這個事它是在變動之中的，義是它那個名字、符號所專指的那個意義，這個意義跟當時所對的事體還是有所不同，不是一個東西。

　　所以名，一個符號、一個符號所指的那個意義，一個符號所代表的事體，可以分作叁方面來講。爲什麼？一個名字，它所指的東西不完全能拿當時的事所能表示，所指的並不是當時的事，爲什麼這麼說？名字是一個共相，是一個總的，事是一種個別的、具體的，所以事是在變動的、具體的，義是名所指的確實的意義，那意義就有點普遍的意義，事是個別的意思。

　　就拿我們一個字典裏頭，名相非常多，名詞非常多，但是這名詞盡管多，它都是一個共相，都是一個概念性的共相。雖然指的是事實，這個桌子，但是那個也是叫桌子，桌子是一個共同的概念。所以無論如何，你這名無論有多少大詞典、大字典，現在我們又創造許多的不同名相，不管起了多少名字，但是這名對個別的事情來說，它還不是完全符合，還是一個概念跟具體事物，有這樣的分別。

　　所以名到底所指的是什麼東西？沒有名之前雖然有事，但是沒名前所指的意義是不明確的，于是佛教裏有一種“名前覺無”的說法，起名前，並沒有有一個桌子的感覺，那個感覺必須是起名以後。所以佛教講名、符號跟所诠、所指的那東西、所指的那意義，這所指的意義跟符號是相關的，但是跟事還不是一個東西。

　　所以剛才講的聲，聲音可以常住，它這個常住就因爲有這個名，這個聲音，就指的一個概念、一個意義，那個東西是常住的。所以我們說名跟事跟義叁種來說，名跟事不是一個東西，它好象有一種假名、假代表的、有代表的性質，但是不是一個東西。

　　所以，這一起名，這名所指的東西、這個意義，這義跟名好象是一致的，但是，那個事跟名、跟義不是一回事。所以，你雖然有事在這擺著，但你不起名的話，對事，就沒有意思的概念。所以“名前覺無”，不感覺有件東西在這，雖然有這事。

　　我們普遍有很多情況，比如現在是多少度？溫度今天是３３度，要沒起這名，雖然感覺溫度，但是沒３３度的意義。所以名跟義是兩回事，可是要不起名的時候，雖然有事存在，也不感覺有事情存在。所以，弄成一個什麼情況呢？不起名的話，這個事情存在不存在這是問題，起名後，雖然有了概念了、有了意義了，但是這事跟概念不是一回事。

　　所以我們的生活裏頭，經過的事情很多，這名也不少。現在用種種的符號、用種種的名詞、或者用種種符號、聲音、顔色，用種種的不同，表示另外一種東西，可那東西往往是變動的，跟所有的字典裏所有名詞都不同，那些名詞都不能就是指的那些事，所以名跟事、名跟實的問題不是一個東西。

　　所以中國講名不符實、得義忘言，指的意思就是得了以後，名就忘掉了。象逮兔子逮魚那個網一樣，得了魚以後就把網丟掉了，這是中國的一般說法，得義忘言，名實的關系也不是完全相同的。

　　在印度看法是，聲音可以常住的問題，就是表示，聲音表示的那意義是特殊的，因爲意義特殊，本身也特殊化了。但是不管怎麼樣，你不起名字以前，對于事物沒有所表示，沒有所指時候，那時候，你對那事物好象沒有認識。所以沒起名之前的問題，在佛教提出來，你不起名，對這事，你也沒有真正的感覺，起名以後才有一種特殊的感覺，這特殊的感覺，跟事又不完全一樣。

　　這裏我爲什麼多次的講？就是希望大家對這個問題，我們還要多想辦法把它分析清楚。尤其現在，我們的名詞、術語太多了，我們要是創作，寫一部小說，就要製造很多名詞，編大詞典，所以知識分子所對的東西都是名詞概念，越是文化層次高的，尤其在信息化社會，越是這樣子，名詞一大堆，名詞符號隨便造。每一個名詞它都有所表示，所指的東西，所指的意義，這個意義是不是在現象上都有這意義？那就是個問題，可能這意義能夠跟這事情有點相關，但是不是完全相關，所以這裏頭非常細膩，而且你起名後，就感覺有這個東西，有這個自性、有這個體性，這個東西存在，跟起名前不同，這一點希望大家要特別注意。

　　《瑜伽師地論》第六十四卷談遍計所執性，它直接就談到語言問題，它說遍計所執性，就是依靠語言生起的。這話要特別注意一下，這遍計所執性就是根據語言生起的，它本身有執著，有個遍計所執，有個能執著的，還有名言跟符號這種安立性、就是普通說的假安立。名言有種安立性，好象施設起來、建立起來的。沒有名言好象無所謂，好象有沒有還是問題。

　　所以咱們說名言的安立性，是佛教特別的一種專指性、特別的表明性、诠釋性，它用安立兩個字或施設，這名都有施設性、安立性，要沒這名好象這東西立不起來，有沒有還是問題，所以名跟自性特別有關系。所以越是高等動物，越是我們這個文化程度高的人，他立的名越多，他的建樹也多，開拓許多領域，實際上這許多的領域在事實上、現實上、現象上有多少是存在？即便存在，它也是一個概念性，是一個共相性，不能代表個別性、刹那性。

　　所以這個名言的問題是跟自性、跟我、跟常特別有關系，本來都不是常的、都不是獨立存在的，起名以後就不同了，所以這種安立性、這種指示性、表達性、說明性，你不管怎麼樣，它有一種特殊的性質。佛教講安立性，施設性，都不是真實，所以佛教叫假安立。這地方大夥要分析爲什麼叫假？假安立？並非實際上有所建樹、有所指示、有所說明，是一種方便而已。

　　所以我們今天好象談的羅羅嗦嗦，實際上這問題是關涉到很多方面、很深刻的問題。希望大家不但要注意佛教裏頭名跟義…

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